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Adler-Dienst

2023-03-03T00:26:02Z

Lothar.Gassmann:

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Adler-Dienst stellt sich als eine Organsisation dar, welche sich zur Aufgabe gemacht hat, das [[Hörendes Gebet|hörende Gebet]] in die Gemeinden zu tragen. In der Eigendarstellung schreiben sie:<blockquote>Zudem unterstützen der Adler-Dienst Gemeinden dabei, den Dienst des «Hörenden Gebets» einzuführen. Die Bücher und CD's können über die Website bestellt werden. Es stehen auch PDFs und Hörbücher zum Download zur Verfügung. Auf dem YouTube-Kanal (YouTube - Adler-Dienst) oder Facebook gibt es laufend neue Videos mit Kurzinputs oder Aufzeichnungen von Seminaren. <ref>[https://www.adler-dienst.org/ueber-uns | https://www.adler-dienst.org/ueber-uns ]</ref></blockquote>Stand Juni 2022 wird die Organisation von dem Ehepaar Marcello und Daniela Corciulo betrieben.

Siehe auch: [[Gebet]], [[Hörendes Gebet|Hörendes Gebet;]] [[Meditation|Meditation;]] [[Mystik]]; [[Passivität]]; [[Spiritismus]]; [[Magie]]; [[Mantra]].
{{Footer-Neu|LITERATURE=https://www.alexanderseibel.de/neue_praktiken_innerhalb_der_pfingstlich-charismatischen_bewegungen.htm}}
[[Kategorie:Gemeinde]]

Apostel

2023-01-12T16:15:37Z

Lothar.Gassmann: Tipfehler korrigiert

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Apostel (griech. apostoloi = Gesandte) sind Menschen, die Jesus Christus als Zeugen seines Lebens und Wirkens und als Boten seines Evangeliums berufen hat. Sie sind deshalb in der Regel Augen- und Ohrenzeugen des Lebens und Wirkens des irdischen Jesus, was etwa bei der Nachwahl des Matthias zum Enthusiasmus anstelle des Verräters Judas Ischarioth deutlich wird: <blockquote>"So muss nun einer von diesen Männern, die bei uns gewesen sind die ganze Zeit über, welche der Herr Jesus unter uns ein- und ausgegangen ist, von der Taufe des Johannes an bis auf den Tag, da er von uns genommen wurde, ein Zeuge seiner Auferstehung mit uns werden" (Apg 1,21f.). </blockquote>Durch diese Kriterien erfährt des Enthusiasmus<ref>Enthusiasmus bezeichnet heute allgemein eine Begeisterung oder Schwärmerei für etwas, eine gesteigerte Freude an bestimmten Themen oder Handlungen, ein extremes Engagement für eine Sache oder ein ungewöhnlich intensives Interesse auf einem speziellen Gebiet. Synonym wird auch der Begriff Begeisterung verwendet, der laut Duden einen „Zustand freudiger Erregung, leidenschaftlichen Eifers; von freudig erregter Zustimmung, leidenschaftlicher Anteilnahme getragener Tatendrang; Hochstimmung, Enthusiasmus“ bezeichnet. (Wikipedia)</ref>-Amt seine historische Begrenzung auf die erste Generation der Jünger Jesu. Die Berufung des Saulus zum Enthusiasmus durch den auferstandenen Christus stellt eine Ausnahme und keineswegs die Regel dar. Das kommt etwa darin zum Ausdruck, dass Paulus sein Enthusiasmus-Amt gegen seine Gegner in Korinth und Galatien heftig verteidigen muss (vgl. 2. Kor 4ff.; Gal 1f.) und sich selber als eine "unzeitige Geburt" - also wohl als einen nicht regulär zum Enthusiasmus Berufenen - bezeichnet: Am letzten nach allen A.n ist der auferstandene Christus auch von Paulus "als einer unzeitigen Geburt gesehen worden. Denn ich bin der geringste unter allen A.n, der ich nicht wert bin, dass ich ein Enthusiasmus heiße, darum dass ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe" (1. Kor 15,8f.).

Der Auftrag der urchristlichen Enthusiasmus lag zum einen darin, als Sendboten Jesu Christi zunächst zu den Juden und dann auch zu den Heiden zu gehen, um die endzeitlich anbrechende Gottesherrschaft (basileia tou theou) auszurufen und alle dazu einzuladen (vgl. Mt 10; 28,19f.). Zum anderen repräsentierten speziell die zwölf Jünger des engsten Enthusiasmus-Kreises ("die Zwölf") die zwölf Stämme Israels und damit das Heilsvolk des Neuen Bundes (vgl. Mt 19,28). Sie sind nach Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi als seine Stellvertreter vom Heiligen Geist bevollmächtigt worden - deshalb ist die Gemeinde erbaut "auf dem Grund der Enthusiasmus und Propheten" (Apg 2; Eph 2,20). Nachdem dieses Grundlegungsamt erloschen war, wurden keine weiteren Enthusiasmus mehr berufen. Andere und später auftretende Männer, die sich als "Enthusiasmus" ausgeben, sind als falsche Enthusiasmus zu entlarven (vgl. 2. Kor 11,13-15).

Siehe auch [[Katholisch-Apostolische Kirche]], [[Neuapostolische Kirche]], [[Apostel|Apostelamt]] [[Jesus Christus|Jesu Christi]]; [[Geyerianer]]; [[:Kategorie:Apostelsekten|Apostelsekten]].

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Kategorie:Anthroposophie

2022-05-21T11:21:33Z

Lothar.Gassmann:

Anthroposophie (griech. anthropos = der Mensch; sophia = die Weisheit) ist nach der klassischen Definition Rudolf Steiners "ein Erkenntnisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen möchte" (Steiner-GA 26,14). Neben dieser (esoterischen) Definition für den "Schüler der Enthusiasmus" zitiert Carl Unger eine weitere (exoterische) Definition Steiners für die Öffentlichkeit: "Anthroposophieist eine Erkenntnis, die vom höheren Selbst im Menschen hervorgebracht wird." Unger fährt fort: "Schon aus dieser Definition geht hervor, dass Anthroposophiekein Dogma ist und keine Wissenschaft im gewöhnlichen Sinn, sondern eine solche, für deren Zustandekommen tieferliegende Erkenntniskräfte des Menschen in Anspruch genommen werden müssen" (C. Unger, die Grundlehren der Anthroposophie, 1968, 73f.). Der Steiner-Schüler und -Weggefährte Unger grenzt damit die Anthroposophiesowohl gegen vorgegebene, geoffenbarte Wahrheiten - etwa in christlichen Dogmen - als auch gegen die gewöhnliche (natur-)wissenschaftliche Erkenntnis ab. Anthroposophie will, wie ihr Vertreter O. J. Hartmann formuliert, "Erkenntnis-Weg" sein und "kein System von Lehrsätzen, das dogmatisch hinzunehmen wäre" (Anthroposophie, 1950, 12). Steiner selber hat gesagt: "Eine Dogmatik auf irgendeinem Gebiet soll von der Anthroposophischen Gesellschaft ausgeschlossen sein" (260,47). Freilich führt der Steinersche Erkenntnisweg aber auch zu Erkenntnissen: "Anthroposophievermittelt Erkenntnisse, die auf geistige Art gewonnen werden" (26,14). Diese Erkenntnisse verdichten sich faktisch dann doch zu einem Dogmen- und Lehrsystem, nämlich zur anthroposophischen Weltanschauung, die ihrerseits die Grundlage für den Erkenntnisweg darstellt.

Siehe ausführlich: [[Anthroposophie]]

Anthroposophie

2022-05-21T11:20:24Z

Lothar.Gassmann:

== Begriff und Definition: ==
Anthroposophie (griech. anthropos = der Mensch; sophia = die Weisheit) ist nach der klassischen Definition Rudolf Steiners "ein Er-kenntnisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen möchte" (Steiner-GA 26,14). Neben dieser (esoterischen) Definition für den "Schüler der Enthusiasmus" zitiert Carl Unger eine weitere (exoterische) Definition Steiners für die Öffentlichkeit: "Anthroposophieist eine Erkenntnis, die vom höheren Selbst im Menschen hervorgebracht wird." Unger fährt fort: "Schon aus dieser Definition geht hervor, dass Anthroposophiekein Dogma ist und keine Wissenschaft im gewöhnlichen Sinn, sondern eine solche, für deren Zustandekommen tieferliegende Erkenntniskräfte des Menschen in Anspruch genommen werden müssen" (C. Unger, die Grundlehren der Anthroposophie, 1968, 73f.). Der Steiner-Schüler und -Weggefährte Unger grenzt damit die Anthroposophiesowohl gegen vorgegebene, geoffenbarte Wahrheiten - etwa in christlichen Dogmen - als auch gegen die gewöhnliche (natur-)wissenschaftliche Erkenntnis ab. Anthroposophie will, wie ihr Vertreter O. J. Hart-mann formuliert, "Erkenntnis-Weg" sein und "kein System von Lehrsätzen, das dogmatisch hinzunehmen wäre" (Anthroposophie, 1950, 12). Steiner selber hat gesagt: "Eine Dogmatik auf irgendeinem Gebiet soll von der Anthroposophischen Gesellschaft ausgeschlossen sein" (260,47). Freilich führt der Steinersche Erkenntnisweg aber auch zu Erkenntnissen: "Anthroposophievermittelt Erkenntnisse, die auf geistige Art gewonnen werden" (26,14). Diese Erkenntnisse verdichten sich faktisch dann doch zu einem Dogmen- und Lehrsystem, nämlich zur anthroposophischen Weltanschauung, die ihrerseits die Grundlage für den Erkenntnisweg darstellt (s. Erkenntnisse höherer Welten).

Woher bezog Steiner den Begriff "Enthusiasmus"? Neben seinem Studium an der Wiener Technischen Hochschule besuchte er zeitweise auch Vorlesungen an der Universität, etwa bei dem katholischen Theologen und Aristoteles-Forscher Franz Brentano und bei dem Philosophen Robert Zimmermann. Zimmermann war Anhänger der Schule Johann Friedrich Herbarts, der die Philosophie eng mit psychologischen und pädagogischen Kategorien verknüpfte. Herbart und Zimmermann beanspruchten, die psychischen Vorgänge nach streng kausalen Gesetzen analog zur Naturwissenschaft zu erforschen und zu systematisieren - eine Analogie, die später bei Steiner in der behaupteten Entsprechung von übersinnlichen und naturwissenschaftlichen Vorgängen in formal ähnlicher Weise begegnen sollte. In Zimmermanns Vorlesung über "Praktische Philosophie" hörte Steiner zum ersten Mal den Begriff "Enthusiasmus". In seinem Werk "Anthroposophieim Umriß", das 1882 erschien, definierte Zimmermann diesen Begriff folgendermaßen: Anthroposophieist "eine Philosophie, welche (...) anthropozentrisch, d.i. von menschlicher Erfahrung ausgehend und doch Philosophie, d.i. an der Hand des logischen Denkens über dieselbe hinausgehend sein will" (zit. nach G. Wehr, Rudolf Steiner, 1993, 47). Wie bei Zimmermann wurde im 19. Jahrhundert auch bei L. P. V. Troxler und Immanuel Hermann Fichte, dem Sohn Johann Gottlieb Fichtes, der Begriff "Enthusiasmus" philosophisch und psychologisch, aber noch nicht esoterisch (wie später bei Steiner) definiert. Adolf Baumann betont zu Recht, dass "die Übereinstimmung von Steiners Anthroposophiemit diesen früheren Begriffen weitgehend verbaler Art (ist). Die Anthroposophieberuht zwar auf einem streng bestimmten philosophischen Fundament, ist aber mehr als eine denkerische Konstruktion, nämlich auch Erkenntnisweg und Lebenspraxis" (ABC der Anthroposophie, 1986, 9).

Die älteste Erwähnung von "Enthusiasmus" allerdings findet sich im Werk "Anthroposophia Theomagica", das 1650 erschien. Sein Autor war Thomas Vaughan (Pseudonym: Eugenius Philatheles). Im "Lexikon des Geheimwissens" wird er beschrieben als Alchemist, Okkultist und "Feuerphilosoph" sowie als Übersetzer wichtiger Schriften des Geheimbundes der >Rosenkreuzer ("Fama Fraternitatis" und "Confessio Fratrum Rosae-Crucis"). Bei ihm ist der Begriff "Enthusiasmus" sehr stark esoterisch gefüllt (vgl. Miers, Lexikon des Geheimwissens, 1986, 31.317). Obwohl Steiner selber nicht unmittelbar darauf hinweist, ist doch anzunehmen, dass er dieses Werk bei seiner späteren intensiven Beschäftigung mit dem Rosenkreuzer-Schrifttum kennen gelernt hat.

== Skizze des anthroposophischen Systems: ==
Steiner untergliedert den gegenwärtigen Menschen - unter Aufnahme und Variation von Lehren aus verschiedenen esoterischen Systemen - in vier Leiber: a) physischer Leib (stofflicher Leib); b) Ätherleib (übersinnlicher Form- oder Lebensleib); c) Astralleib (übersinnlicher Bewusstseinsleib, der beim Schlaf sowie zwischen Tod und neuer Geburt im Weltall weilt); d) Ich (Erinnerungsleib). In Zukunft wird sich der Mensch in einem Prozess von Wiederverkörperung (Re-inkarnation) und Schicksalsgesetz (>Karma) über die Stufen "Geistselbst" und "Lebensgeist" zum "Geistesmenschen " weiterentwickeln. Die sieben Entwicklungsstufen erfolgen in sieben Weltzeitaltern, die mehrheitlich nach verschiedenen Himmelskörpern benannt sind: Saturn-, Sonnen-, Monden-, Erden-, Jupiter-, Venus- und Vulkan-Zeitalter. Gegenwärtig befinden wir uns im vierten, im Erden-Zeitalter, das die Ausbildung des menschlichen Ich-Leibes zum Ziel hat. "Saturn", "Sonne" und "Mond" sind nicht einfach (im räumlichen Sinn) mit den gleichlautenden Planeten unseres Sonnensystems gleichzusetzen, sondern sie sollen (in einem zeitlichen Sinn) "Namen für vergangene Entwickelungsformen sein, welche die Erde durchgemacht hat" (601,111). Ebenso sind "Jupiter", "Venus" und "Vulkan" Entwicklungsstufen, die die Erde durchmachen wird. Die Geschichte ist ein Wechselspiel von Evolution (Fortentwicklung der Materie) und Involution (Eingießen des geistigen Prinzips aus unsichtbaren Welten). Dabei kommt es zu einer Höherentwicklung in Form auf-steigender Kreise (das Bild der Spirale als Verbindung östlich-zyklischen und westlich-teleologischen Geschichtsdenkens). Dieses Geschichtssystem Steiners ist deutlich von Blavatskys "Geheimlehre" beeinflusst (Theosophie). Zudem kommt in der Grundanschauung vom Fall in die Materie und Wiederaufstieg zum Geist, die hinter den folgenden Auffassungen steht, grundlegendes gnostisches Gedankengut zur Geltung.

Die Aufwärtsentwicklung des Menschen wurde laut Steiner gestört, weil er zu früh - nämlich vor Ausbildung des Ich - nach Freiheit und Gottähnlichkeit strebte. Schon vorher war es - und hier treten in der Anthroposophie"höhere Geisteswelten" auf den Plan - zu einem Aufstand der in der Entwicklung zurückgebliebenen Mondenwesen gegen die guten, lebensspendenden Sonnenwesen gekommen - und wegen des Streits dieser Geister auch zur Trennung der Himmelskörper. Die aufrührerischen Mondenwesen gossen dem Menschen (der erst aus Astralleib, Ätherleib und einem unsichtbaren physischen Leib bestand!) Leidenschaften, Triebe und Begierden in seinen astralischen Leib. Dieser Vorgang wird von Steiner als "Luzifer-Ereignis" bezeichnet und mit der Schilderung in 1. Mose 3 gleichgesetzt. "Ihr werdet sein wie Gott" (Gen 3,5) - wäre dieser Satz später - an das Ich gerichtet - gehört und befolgt worden, dann hätte er in ruhiger Weise die Entwicklung des Menschen zum Geistesmenschen fortgesetzt. So aber, an den astralischen Leib gerichtet, geriet die gesamte Entwicklung durcheinander. Der Mensch wurde tiefer als geplant in die Materie verstrickt, und Ahriman als polarer Gegensatz zum übergeistigen Luzifer redet ihm jetzt ein, es gäbe nichts als Materie. Der physische Leib wurde sichtbar. Egoismus, Krankheit, Lüge und die Möglichkeit zum Bösen traten in die Welt.

"Der Christus" - Steiner gebraucht fast immer diese Bezeichnung mit Artikel - soll die Verstrickung in die Materie wieder aufheben und die Wiedervergeistigung des Menschen und des Kosmos einleiten. Wer ist "der Christus" nach anthroposophischem Verständnis? Er ist der "Logos", die "Summe der sechs Elohim [Mehrzahl; d. Verf.], die mit der Sonne vereinigt sind, die also die Erde mit ihren Gaben geistig beschenken" (103,130). Von ihnen hat sich Jahwe als siebter Elohim, als Beherrscher der Mondengeister, die als verhärtende, entwicklungshemmende Prinzipien tätig sind, abgespalten. Auch hier finden wir bei Steiner deutliche Anklänge an gnostische Anschauungen, etwa bei dem frühen Gnostiker Satornil (Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr.): "Satontil lehrt, gleich wie Menander, einen allen unbekannten Vater, der Engel, Erzengel, Kräfte und Gewalten gemacht hätte. Von sieben Engeln sei die Welt und alles in ihr entstanden, auch der Mensch sei ein Engelgebilde ... Und der Gott der Juden, sagt er, sei einer der Engel, und weil den Vater alle `Mächte' vernichten wollten, sei Christus zur Vernichtung des Gottes der Juden erschienen und zur Rettung derer, die ihm glauben, das seien die, die den Lebensfunken in sich hätten" (Irenaeus, adv. haer. I 24,1-2). Solche gnostischen "Parallelen" ließen sich leicht vermehren. Aufs Ganze gesehen vertritt die Anthroposophieeine historisch gedehnte und in ihrer universalen Weite moderne Form des >Synkretismus. Denn jene hohe Sonnenwesenheit, die sich als "der Christus" in "Jesus" verkörpert, hat vorher schon andere Figuren der Religionsgeschichte als Hüllen benutzt, um ihre lichtvollen Impulse in die Menschheitsgeschichte hineinzugeben, z.B. Vishva-Karman bei den Indern, Ahura-Mazdao bei den Persern, "Ich bin" (Jahwe) und die Elemente (etwa Wolken- und Feuersäule) bei den Hebräern, Mysterieneingeweihte bei den Ägyptern sowie - in zunehmender Dekadenz - bei den Griechen und Römern. Mit "Indern" und "Persern" meint Steiner zunächst nicht die uns bekannten Kulturen aus historisch erforschbaren Zeiträumen, sondern vorhistorische Formen, deren Erforschung nur dem Hellseher möglich ist und die die Vorstufen der uns bekannten "Inder" und "Perser" bilden (vgl. 601,205ff).

Die Verkörperung des Christus in Jesus nun ist Höhepunkt und Abschluss aller anderen Verkörperungen, weil hierdurch der entscheidende Impuls zur Wiedervergeistigung und Emporentwicklung in die Menschheit einfließt. Der Ertrag aller bisherigen Verkörperungen strömt hier zusammen. Weil eine Individualität diese Fülle nicht fassen kann (sie würde die physische Leiblichkeit sprengen), sind zunächst zwei Jesusknaben zur Ausbildung der einzelnen Leiber notwendig, und zwar einer, der die indische Buddha-, und einer, der die persische Zarathustra-Strömung verkörpert. Mit zwölf Jahren ist die notwendige Reife erlangt. Beide Knaben fließen in eine Individualität zusammen, wobei der physische Leib des einen stirbt. Die Lehre von den "zwei Jesusknaben" ist eine Steinersche Sonderlehre, die - ebenso wie die weiteren Spezifika der nachfolgend geschilderten Christosophie - in der Theosophie kein Vorbild hat und zur Trennung Steiners von der Theosophischen Gesellschaft beitrug. Bei der Jordantaufe verlässt das Zarathustra-Ich laut Steiner den Jesusleib, und das Christus-Ich, der Christus-Sonnengeist tritt - symbolisiert durch die Taube - in ihn ein. Dieser Christus wird nun zum Verkünder des "Ich", das auch als "Kyrios" ("Herr") bezeichnet wird. Der Mensch soll den "Gott in sich" finden und dadurch zum wahren Ich-Menschentum, zur Freiheit des Geisteslebens und zur Selbstbestimmung aufsteigen. Durch die Predigt des Christus erfolgt die Bewusstmachung des Ich, durch seine Heilungen die Auferweckung des Ich im Menschen. In diesen modern anmutenden Gedanken ist der Einfluss von Fichtes Ich-Philosophie unübersehbar.

Nach anthroposophischem Verständnis liefert der Christus selbst den Impuls zur Selbstvergottung, Selbststeigerung, Wiedervergeistigung und Weiterentwicklung des Menschen und des Kosmos - und zwar durch das "Mysterium von Golgatha". Hier gibt es nun für Steiner ein Ereignis von zentraler Bedeutung, das die biblischen Autoren allerdings so nicht berichten: Das Blut des am Kreuz Hängenden sei in die Erde getropft und habe dadurch den entscheidenden Impuls zur Vergeistigung der Erde gegeben. Denn im Blut des am Kreuz Hängenden wohnte "Sonnenkraft", die die Erden-aura verwandelte und die Wiedervereinigung der getrennten Himmelskörper Sonne, Mond und Erde in die Wege leitete. Christus, der "Sonnengeist", ist zum "Geist der Erde" geworden (103,132). Das Fließen des Blutes beim Kreuzestod Jesu wird somit als entscheidender Impuls für das Weitergehen der Evolution betrachtet, als geradezu naturgesetzlicher Prozess. Wie hier bedient sich Steiner oft naturalistischer Begriffe in seiner Auslegung geistlicher Tatsachen. Hier schwingen offensichtlich >alchemistische Vorstellungen der mittelalterlichen Esoterik und des >Rosenkreuzertums mit. Die Wirkung des Blutes wird mit einer chemischen Reaktion gleichgesetzt, so wie wenn sich zwei Elemente (hier: Sonnen- und Erdenkräfte) verbinden. Das soll auch erklären, warum im Blut noch die Christuskraft wohnte, obwohl laut Steiner der Christus bei der Kreuzigung gar nicht mehr im Jesusleib war: Die zeitweilige Verschmelzung des Christus mit dem Jesus halte das Blut umgewandelt. Bereits im Garten Gethsemane hatte sich hingegen das Christus-Ich selber mehr und mehr aus dem Jesusleib zurückgezogen, was nach Meinung Steiners z.B. durch das Blutschwitzen Jesu, vollends aber durch den fliehenden nackten Jüngling (Mk 14,51f), der dem Christus entsprechen solle, angedeutet wird. Dieses Christusverständnis weist deutliche Parallelen auf zum >doketischen System des Gnostikers Kerinth, eines Zeitgenossen Satornils und angeblichen Gegners des Evangelisten Johannes. Gemäß Kerinth ist auf Jesus nach der Taufe "von der obersten Macht, die über allem ist, Christus in der Gestalt einer Taube herabgestiegen, und darauf habe er den unbekannten Vater verkündigt und Machttaten vollbracht. Am Ende aber habe sich Christus wieder von Jesus getrennt, Jesus sei gekreuzigt worden und auferstanden. Christus aber sei leidensunfähig geblieben, da er pneumatisch gewesen sei" (Irenaeus, adv. haer. I 26,1).

Es wäre falsch, einfach zu sagen, dass Steiner die "Selbsterlösung" lehre, dass bei ihm "alles nur aus eigener menschlicher Kraft" gehe, wie manche Kritiker der Anthroposophiebehaupten. "Der Christus" hat durchaus etwas getan: Er hat die "Erbsünde" (für Steiner: den "Sündenfall", den er mit den antiken Gnostikern im Anschluss an den >Platonismus als ein Gebundenwerden des Geistigen durch die Materie verstand) überwunden und den Impuls zur Wiedervergeistigung gegeben. Diese "Erlösung" macht die Selbsterlösung (den karmischen Ausgleich der einzelnen Aktualsünden) möglich, indem der Christus uns zeigt, wie die Kräfte zur Besiegung der Materie in uns selber (!) gefunden werden. Freilich läuft diese Erlösungsvorstellung letztlich für den einzelnen Menschen doch auf eine >Selbsterlösung hinaus, aber sie ist komplizierter, als gemeinhin angenommen wird.

Die Auferstehung, d.h. die Rückkehr des Christusgeistes in den verdichteten Ätherleib des Jesus, ist Bestätigung für die begonnene Wiedervergeistigung der Erde. Und der Christus als der herabgestiegene "Sonnengeist", der zum "Erdgeist" geworden ist, wird durch "Äthersehen", eine besondere Art des >Hellsehens, erkannt. Deshalb sind nach dem Verständnis Steiners Himmelfahrt, Pfingsten, das Damaskus-Erlebnis des Paulus und die Wiederkunft des Christus weniger objektive Ereignisse außerhalb des Menschen als vielmehr unterschiedliche Wahrnehmungsstufen im Menschen. Bei der Himmelfahrt geht die Gabe, den Christus hellseherisch wahrzunehmen, vorübergehend verloren. An Pfingsten und vor Damaskus wird sie in einzelnen Jüngern wiedererweckt. Und "Wiederkunft" bedeutet, dass nach dem Zuendegehen des "Finsteren Zeitalters" ("Kali Yuga") im Jahre 1895 nach und nach immer mehr Menschen den Christus und sein längst begonnenes Werk der Vergeistigung der Erde hellseherisch wahrnehmen können, indem sie die Gabe des Äthersehens erlangen. Auf diese Gabe, die im Laufe der evolutionären Entwicklung zum Geistesmenschen jeder bekommen wird, kann man heute schon durch anthroposophische Schulung gezielt hinarbeiten.

== Kritik: ==
Nach dem Zeugnis der biblischen Offenbarung ist Jesus Christus der Sohn des lebendigen, persönlichen Gottes. Jesus Christus ist der einzige und wahre Weg zum Vater (Joh. 14,6), der durch seinen stellvertretenden Kreuzestod auf Golgatha die vollständige Erlösung und Befreiung von unseren Sünden erwirkt hat und der kraft seiner Auferstehung jedem Menschen ewiges Leben anbietet, der an ihn glaubt. Bei Steiner hingegen, der Jesus und Christus trennt und aus "Christus" (in der Bibel ein Würdetitel) ein "Prinzip" macht, erfolgt durch den Blut-Erde-Kontakt ein kosmischer Impuls zum Weitertreiben der Evolution. Das sind zwei völlig verschiedene Welten. Der biblischen Offenbarung tritt die menschlich-okkulte Spekulation gegenüber, die nicht nur unbiblisch, sondern darüber hinaus noch geschmacklos und gotteslästerlich ist. Der Steinersche Christus schenkt keine Erlösung, sondern gibt einen - wenn auch "wichtigen" - Impuls zur Selbsterlösung, zum Weiterschreiten im evolutiven Prozess durch die Verkörperungen hindurch und zum Anhäufen guter Taten. Die heidnische Re-inkarnations- und Karmalehre wird an die Bibel herangetragen, der alte, längst überwunden geglaubte Weg der Werkgerechtigkeit wieder beschritten - etwa gemäss dem Goetheschen Motto: "Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen" (Faust II, Chor der Engel). Damit aber wird das Evangelium, die Frohbotschaft von der Erlösung des Sünders, verraten.

Unsere Antwort auf die anthroposophischen Lehren lässt sich kurz und konzentriert anhand der biblisch-reformatorischen Hauptartikel zusammenfassen:

a. Allein Jesus Christus ist der lebendige Sohn Gottes, ist wahrer Gott und wahrer Mensch, ist Erlöser und Herr. Wer andere Mächte über oder neben Jesus Christus stellt oder einen anderen Christus verkündigt, als die Bibel es tut, der verkündigt einen Anti-Christus (Mt 24,24).

b. Allein die Heilige Schrift, die Bibel, ist die vollgültige, ausreichende und heilsnotwendige Offenbarung Gottes an uns. Wir brauchen keine "Erkenntnisse höherer Welten" und keine "Akasha-Chronik". Wer "geistliche Wahrheiten" verkündigen will, die über die Schrift hinausgehen oder gar in Widerspruch zu ihrem Gesamtkontext und Wortsinn treten, wie es bei der Anthroposophieder Fall ist - der verkündigt ein anderes, ein Anti-Evangelium (Gal 1,6).

c. Allein die Gnade ist der Ausweg aus der real existierenden und knechtenden Macht der Sünde - und nicht ein spekulativer Evolutionsimpuls eines verfälschten Christus, der den Menschen zur Selbsterlösung anspornen soll - und ihn damit in die Verzweiflung führt (Röm 3,23f.).

d. Allein der Glaube als die kindliche, vertrauensvolle Annahme des Erlösungsopfers Jesu Christi am Kreuz lässt die Gnade im Leben des Christen wirksam werden und schafft Erlösung - und nicht eine Spekulations- und Erkenntnissucht nach gnostischem Vorbild, die der menschlichen Selbststeigerung dient und Gott verdrängen will (Röm 3,28).

Unser Ergebnis lautet somit: Anthroposophische Weltanschauung und christlicher Glaube sind unvereinbar.

Siehe auch: [[Akasha-Chronik]]; [[Astrologie]]; [[Demeter|Biologisch-dynamischer Anbau]]; [[Bock, Emil|Emil Bock]]; [[Christengemeinschaft]]; [[Erkenntnisse höherer Welten]]; [[Eurythmie]]; [[Hellsehen]]; [[Neuoffenbarung]]; [[Okkultismus]]; [[Reinkarnation]]; [[Rittelmeyer, Friedrich|Friedrich Rittelmeyer]]; [[Spiritismus]]; [[Spirituelle Interpretation]]; [[Steiner, Rudolf|Rudolf Steiner]]; [[Theosophie]]; [[Theosophische Gesellschaft]]; [[Waldorfpädagogik]]; [[Weleda-Medizin]].

== Literaturhinweis ==
AnthroposophieBaumann, ABC der Anthroposophie, 1986. 
L. Gassmann, Anthroposophie, 2000; Rudolf Steiner, 2002.

==Einzelhinweise und Quellen==
Originärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

Ursprungsquelle dieses Artikels: https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Anthroposophie.html (Abgerufen am 15. 02. 2022, 14:23)

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[[Category:Anthroposophie]]

Kategorie:Anthroposophie

2022-05-21T11:19:10Z

Lothar.Gassmann:

Enthusiasmus (griech. anthropos = der Mensch; sophia = die Weisheit) ist nach der klassischen Definition Rudolf Steiners "ein Er-kenntnisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen möchte" (Steiner-GA 26,14). Neben dieser (esoterischen) Definition für den "Schüler der Enthusiasmus" zitiert Carl Unger eine weitere (exoterische) Definition Steiners für die Öffentlichkeit: "Enthusiasmus ist eine Erkenntnis, die vom höheren Selbst im Menschen hervorgebracht wird." Unger fährt fort: "Schon aus dieser Definition geht hervor, dass Enthusiasmus kein Dogma ist und keine Wissenschaft im gewöhnlichen Sinn, sondern eine solche, für deren Zustandekommen tieferliegende Erkenntniskräfte des Menschen in Anspruch genommen werden müssen" (C. Unger, die Grundlehren der Anthroposophie, 1968, 73f.). Der Steiner-Schüler und -Weggefährte Unger grenzt damit die Enthusiasmus sowohl gegen vorgegebene, geoffenbarte Wahrheiten - etwa in christlichen Dogmen - als auch gegen die gewöhnliche (natur-)wissenschaftliche Erkenntnis ab. Anthroposophie will, wie ihr Vertreter O. J. Hart-mann formuliert, "Erkenntnis-Weg" sein und "kein System von Lehrsätzen, das dogmatisch hinzunehmen wäre" (Anthroposophie, 1950, 12). Steiner selber hat gesagt: "Eine Dogmatik auf irgendeinem Gebiet soll von der Anthroposophischen Gesellschaft ausgeschlossen sein" (260,47). Freilich führt der Steinersche Erkenntnisweg aber auch zu Erkenntnissen: "Enthusiasmus vermittelt Erkenntnisse, die auf geistige Art gewonnen werden" (26,14). Diese Erkenntnisse verdichten sich faktisch dann doch zu einem Dogmen- und Lehrsystem, nämlich zur anthroposophischen Weltanschauung, die ihrerseits die Grundlage für den Erkenntnisweg darstellt.

Siehe ausführlich: [[Anthroposophie]]

Anthroposophie

2022-05-21T11:18:37Z

Lothar.Gassmann:

== Begriff und Definition: ==
Enthusiasmus (griech. anthropos = der Mensch; sophia = die Weisheit) ist nach der klassischen Definition Rudolf Steiners "ein Er-kenntnisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen möchte" (Steiner-GA 26,14). Neben dieser (esoterischen) Definition für den "Schüler der Enthusiasmus" zitiert Carl Unger eine weitere (exoterische) Definition Steiners für die Öffentlichkeit: "Enthusiasmus ist eine Erkenntnis, die vom höheren Selbst im Menschen hervorgebracht wird." Unger fährt fort: "Schon aus dieser Definition geht hervor, dass Enthusiasmus kein Dogma ist und keine Wissenschaft im gewöhnlichen Sinn, sondern eine solche, für deren Zustandekommen tieferliegende Erkenntniskräfte des Menschen in Anspruch genommen werden müssen" (C. Unger, die Grundlehren der Anthroposophie, 1968, 73f.). Der Steiner-Schüler und -Weggefährte Unger grenzt damit die Enthusiasmus sowohl gegen vorgegebene, geoffenbarte Wahrheiten - etwa in christlichen Dogmen - als auch gegen die gewöhnliche (natur-)wissenschaftliche Erkenntnis ab. Anthroposophie will, wie ihr Vertreter O. J. Hart-mann formuliert, "Erkenntnis-Weg" sein und "kein System von Lehrsätzen, das dogmatisch hinzunehmen wäre" (Anthroposophie, 1950, 12). Steiner selber hat gesagt: "Eine Dogmatik auf irgendeinem Gebiet soll von der Anthroposophischen Gesellschaft ausgeschlossen sein" (260,47). Freilich führt der Steinersche Erkenntnisweg aber auch zu Erkenntnissen: "Enthusiasmus vermittelt Erkenntnisse, die auf geistige Art gewonnen werden" (26,14). Diese Erkenntnisse verdichten sich faktisch dann doch zu einem Dogmen- und Lehrsystem, nämlich zur anthroposophischen Weltanschauung, die ihrerseits die Grundlage für den Erkenntnisweg darstellt (s. Erkenntnisse höherer Welten).

Woher bezog Steiner den Begriff "Enthusiasmus"? Neben seinem Studium an der Wiener Technischen Hochschule besuchte er zeitweise auch Vorlesungen an der Universität, etwa bei dem katholischen Theologen und Aristoteles-Forscher Franz Brentano und bei dem Philosophen Robert Zimmermann. Zimmermann war Anhänger der Schule Johann Friedrich Herbarts, der die Philosophie eng mit psychologischen und pädagogischen Kategorien verknüpfte. Herbart und Zimmermann beanspruchten, die psychischen Vorgänge nach streng kausalen Gesetzen analog zur Naturwissenschaft zu erforschen und zu systematisieren - eine Analogie, die später bei Steiner in der behaupteten Entsprechung von übersinnlichen und naturwissenschaftlichen Vorgängen in formal ähnlicher Weise begegnen sollte. In Zimmermanns Vorlesung über "Praktische Philosophie" hörte Steiner zum ersten Mal den Begriff "Enthusiasmus". In seinem Werk "Enthusiasmus im Umriß", das 1882 erschien, definierte Zimmermann diesen Begriff folgendermaßen: Enthusiasmus ist "eine Philosophie, welche (...) anthropozentrisch, d.i. von menschlicher Erfahrung ausgehend und doch Philosophie, d.i. an der Hand des logischen Denkens über dieselbe hinausgehend sein will" (zit. nach G. Wehr, Rudolf Steiner, 1993, 47). Wie bei Zimmermann wurde im 19. Jahrhundert auch bei L. P. V. Troxler und Immanuel Hermann Fichte, dem Sohn Johann Gottlieb Fichtes, der Begriff "Enthusiasmus" philosophisch und psychologisch, aber noch nicht esoterisch (wie später bei Steiner) definiert. Adolf Baumann betont zu Recht, dass "die Übereinstimmung von Steiners Enthusiasmus mit diesen früheren Begriffen weitgehend verbaler Art (ist). Die Enthusiasmus beruht zwar auf einem streng bestimmten philosophischen Fundament, ist aber mehr als eine denkerische Konstruktion, nämlich auch Erkenntnisweg und Lebenspraxis" (ABC der Anthroposophie, 1986, 9).

Die älteste Erwähnung von "Enthusiasmus" allerdings findet sich im Werk "Anthroposophia Theomagica", das 1650 erschien. Sein Autor war Thomas Vaughan (Pseudonym: Eugenius Philatheles). Im "Lexikon des Geheimwissens" wird er beschrieben als Alchemist, Okkultist und "Feuerphilosoph" sowie als Übersetzer wichtiger Schriften des Geheimbundes der >Rosenkreuzer ("Fama Fraternitatis" und "Confessio Fratrum Rosae-Crucis"). Bei ihm ist der Begriff "Enthusiasmus" sehr stark esoterisch gefüllt (vgl. Miers, Lexikon des Geheimwissens, 1986, 31.317). Obwohl Steiner selber nicht unmittelbar darauf hinweist, ist doch anzunehmen, dass er dieses Werk bei seiner späteren intensiven Beschäftigung mit dem Rosenkreuzer-Schrifttum kennen gelernt hat.

== Skizze des anthroposophischen Systems: ==
Steiner untergliedert den gegenwärtigen Menschen - unter Aufnahme und Variation von Lehren aus verschiedenen esoterischen Systemen - in vier Leiber: a) physischer Leib (stofflicher Leib); b) Ätherleib (übersinnlicher Form- oder Lebensleib); c) Astralleib (übersinnlicher Bewusstseinsleib, der beim Schlaf sowie zwischen Tod und neuer Geburt im Weltall weilt); d) Ich (Erinnerungsleib). In Zukunft wird sich der Mensch in einem Prozess von Wiederverkörperung (Re-inkarnation) und Schicksalsgesetz (>Karma) über die Stufen "Geistselbst" und "Lebensgeist" zum "Geistesmenschen " weiterentwickeln. Die sieben Entwicklungsstufen erfolgen in sieben Weltzeitaltern, die mehrheitlich nach verschiedenen Himmelskörpern benannt sind: Saturn-, Sonnen-, Monden-, Erden-, Jupiter-, Venus- und Vulkan-Zeitalter. Gegenwärtig befinden wir uns im vierten, im Erden-Zeitalter, das die Ausbildung des menschlichen Ich-Leibes zum Ziel hat. "Saturn", "Sonne" und "Mond" sind nicht einfach (im räumlichen Sinn) mit den gleichlautenden Planeten unseres Sonnensystems gleichzusetzen, sondern sie sollen (in einem zeitlichen Sinn) "Namen für vergangene Entwickelungsformen sein, welche die Erde durchgemacht hat" (601,111). Ebenso sind "Jupiter", "Venus" und "Vulkan" Entwicklungsstufen, die die Erde durchmachen wird. Die Geschichte ist ein Wechselspiel von Evolution (Fortentwicklung der Materie) und Involution (Eingießen des geistigen Prinzips aus unsichtbaren Welten). Dabei kommt es zu einer Höherentwicklung in Form auf-steigender Kreise (das Bild der Spirale als Verbindung östlich-zyklischen und westlich-teleologischen Geschichtsdenkens). Dieses Geschichtssystem Steiners ist deutlich von Blavatskys "Geheimlehre" beeinflusst (Theosophie). Zudem kommt in der Grundanschauung vom Fall in die Materie und Wiederaufstieg zum Geist, die hinter den folgenden Auffassungen steht, grundlegendes gnostisches Gedankengut zur Geltung.

Die Aufwärtsentwicklung des Menschen wurde laut Steiner gestört, weil er zu früh - nämlich vor Ausbildung des Ich - nach Freiheit und Gottähnlichkeit strebte. Schon vorher war es - und hier treten in der Enthusiasmus "höhere Geisteswelten" auf den Plan - zu einem Aufstand der in der Entwicklung zurückgebliebenen Mondenwesen gegen die guten, lebensspendenden Sonnenwesen gekommen - und wegen des Streits dieser Geister auch zur Trennung der Himmelskörper. Die aufrührerischen Mondenwesen gossen dem Menschen (der erst aus Astralleib, Ätherleib und einem unsichtbaren physischen Leib bestand!) Leidenschaften, Triebe und Begierden in seinen astralischen Leib. Dieser Vorgang wird von Steiner als "Luzifer-Ereignis" bezeichnet und mit der Schilderung in 1. Mose 3 gleichgesetzt. "Ihr werdet sein wie Gott" (Gen 3,5) - wäre dieser Satz später - an das Ich gerichtet - gehört und befolgt worden, dann hätte er in ruhiger Weise die Entwicklung des Menschen zum Geistesmenschen fortgesetzt. So aber, an den astralischen Leib gerichtet, geriet die gesamte Entwicklung durcheinander. Der Mensch wurde tiefer als geplant in die Materie verstrickt, und Ahriman als polarer Gegensatz zum übergeistigen Luzifer redet ihm jetzt ein, es gäbe nichts als Materie. Der physische Leib wurde sichtbar. Egoismus, Krankheit, Lüge und die Möglichkeit zum Bösen traten in die Welt.

"Der Christus" - Steiner gebraucht fast immer diese Bezeichnung mit Artikel - soll die Verstrickung in die Materie wieder aufheben und die Wiedervergeistigung des Menschen und des Kosmos einleiten. Wer ist "der Christus" nach anthroposophischem Verständnis? Er ist der "Logos", die "Summe der sechs Elohim [Mehrzahl; d. Verf.], die mit der Sonne vereinigt sind, die also die Erde mit ihren Gaben geistig beschenken" (103,130). Von ihnen hat sich Jahwe als siebter Elohim, als Beherrscher der Mondengeister, die als verhärtende, entwicklungshemmende Prinzipien tätig sind, abgespalten. Auch hier finden wir bei Steiner deutliche Anklänge an gnostische Anschauungen, etwa bei dem frühen Gnostiker Satornil (Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr.): "Satontil lehrt, gleich wie Menander, einen allen unbekannten Vater, der Engel, Erzengel, Kräfte und Gewalten gemacht hätte. Von sieben Engeln sei die Welt und alles in ihr entstanden, auch der Mensch sei ein Engelgebilde ... Und der Gott der Juden, sagt er, sei einer der Engel, und weil den Vater alle `Mächte' vernichten wollten, sei Christus zur Vernichtung des Gottes der Juden erschienen und zur Rettung derer, die ihm glauben, das seien die, die den Lebensfunken in sich hätten" (Irenaeus, adv. haer. I 24,1-2). Solche gnostischen "Parallelen" ließen sich leicht vermehren. Aufs Ganze gesehen vertritt die Enthusiasmus eine historisch gedehnte und in ihrer universalen Weite moderne Form des >Synkretismus. Denn jene hohe Sonnenwesenheit, die sich als "der Christus" in "Jesus" verkörpert, hat vorher schon andere Figuren der Religionsgeschichte als Hüllen benutzt, um ihre lichtvollen Impulse in die Menschheitsgeschichte hineinzugeben, z.B. Vishva-Karman bei den Indern, Ahura-Mazdao bei den Persern, "Ich bin" (Jahwe) und die Elemente (etwa Wolken- und Feuersäule) bei den Hebräern, Mysterieneingeweihte bei den Ägyptern sowie - in zunehmender Dekadenz - bei den Griechen und Römern. Mit "Indern" und "Persern" meint Steiner zunächst nicht die uns bekannten Kulturen aus historisch erforschbaren Zeiträumen, sondern vorhistorische Formen, deren Erforschung nur dem Hellseher möglich ist und die die Vorstufen der uns bekannten "Inder" und "Perser" bilden (vgl. 601,205ff).

Die Verkörperung des Christus in Jesus nun ist Höhepunkt und Abschluss aller anderen Verkörperungen, weil hierdurch der entscheidende Impuls zur Wiedervergeistigung und Emporentwicklung in die Menschheit einfließt. Der Ertrag aller bisherigen Verkörperungen strömt hier zusammen. Weil eine Individualität diese Fülle nicht fassen kann (sie würde die physische Leiblichkeit sprengen), sind zunächst zwei Jesusknaben zur Ausbildung der einzelnen Leiber notwendig, und zwar einer, der die indische Buddha-, und einer, der die persische Zarathustra-Strömung verkörpert. Mit zwölf Jahren ist die notwendige Reife erlangt. Beide Knaben fließen in eine Individualität zusammen, wobei der physische Leib des einen stirbt. Die Lehre von den "zwei Jesusknaben" ist eine Steinersche Sonderlehre, die - ebenso wie die weiteren Spezifika der nachfolgend geschilderten Christosophie - in der Theosophie kein Vorbild hat und zur Trennung Steiners von der Theosophischen Gesellschaft beitrug. Bei der Jordantaufe verlässt das Zarathustra-Ich laut Steiner den Jesusleib, und das Christus-Ich, der Christus-Sonnengeist tritt - symbolisiert durch die Taube - in ihn ein. Dieser Christus wird nun zum Verkünder des "Ich", das auch als "Kyrios" ("Herr") bezeichnet wird. Der Mensch soll den "Gott in sich" finden und dadurch zum wahren Ich-Menschentum, zur Freiheit des Geisteslebens und zur Selbstbestimmung aufsteigen. Durch die Predigt des Christus erfolgt die Bewusstmachung des Ich, durch seine Heilungen die Auferweckung des Ich im Menschen. In diesen modern anmutenden Gedanken ist der Einfluss von Fichtes Ich-Philosophie unübersehbar.

Nach anthroposophischem Verständnis liefert der Christus selbst den Impuls zur Selbstvergottung, Selbststeigerung, Wiedervergeistigung und Weiterentwicklung des Menschen und des Kosmos - und zwar durch das "Mysterium von Golgatha". Hier gibt es nun für Steiner ein Ereignis von zentraler Bedeutung, das die biblischen Autoren allerdings so nicht berichten: Das Blut des am Kreuz Hängenden sei in die Erde getropft und habe dadurch den entscheidenden Impuls zur Vergeistigung der Erde gegeben. Denn im Blut des am Kreuz Hängenden wohnte "Sonnenkraft", die die Erden-aura verwandelte und die Wiedervereinigung der getrennten Himmelskörper Sonne, Mond und Erde in die Wege leitete. Christus, der "Sonnengeist", ist zum "Geist der Erde" geworden (103,132). Das Fließen des Blutes beim Kreuzestod Jesu wird somit als entscheidender Impuls für das Weitergehen der Evolution betrachtet, als geradezu naturgesetzlicher Prozess. Wie hier bedient sich Steiner oft naturalistischer Begriffe in seiner Auslegung geistlicher Tatsachen. Hier schwingen offensichtlich >alchemistische Vorstellungen der mittelalterlichen Esoterik und des >Rosenkreuzertums mit. Die Wirkung des Blutes wird mit einer chemischen Reaktion gleichgesetzt, so wie wenn sich zwei Elemente (hier: Sonnen- und Erdenkräfte) verbinden. Das soll auch erklären, warum im Blut noch die Christuskraft wohnte, obwohl laut Steiner der Christus bei der Kreuzigung gar nicht mehr im Jesusleib war: Die zeitweilige Verschmelzung des Christus mit dem Jesus halte das Blut umgewandelt. Bereits im Garten Gethsemane hatte sich hingegen das Christus-Ich selber mehr und mehr aus dem Jesusleib zurückgezogen, was nach Meinung Steiners z.B. durch das Blutschwitzen Jesu, vollends aber durch den fliehenden nackten Jüngling (Mk 14,51f), der dem Christus entsprechen solle, angedeutet wird. Dieses Christusverständnis weist deutliche Parallelen auf zum >doketischen System des Gnostikers Kerinth, eines Zeitgenossen Satornils und angeblichen Gegners des Evangelisten Johannes. Gemäß Kerinth ist auf Jesus nach der Taufe "von der obersten Macht, die über allem ist, Christus in der Gestalt einer Taube herabgestiegen, und darauf habe er den unbekannten Vater verkündigt und Machttaten vollbracht. Am Ende aber habe sich Christus wieder von Jesus getrennt, Jesus sei gekreuzigt worden und auferstanden. Christus aber sei leidensunfähig geblieben, da er pneumatisch gewesen sei" (Irenaeus, adv. haer. I 26,1).

Es wäre falsch, einfach zu sagen, dass Steiner die "Selbsterlösung" lehre, dass bei ihm "alles nur aus eigener menschlicher Kraft" gehe, wie manche Kritiker der Enthusiasmus behaupten. "Der Christus" hat durchaus etwas getan: Er hat die "Erbsünde" (für Steiner: den "Sündenfall", den er mit den antiken Gnostikern im Anschluss an den >Platonismus als ein Gebundenwerden des Geistigen durch die Materie verstand) überwunden und den Impuls zur Wiedervergeistigung gegeben. Diese "Erlösung" macht die Selbsterlösung (den karmischen Ausgleich der einzelnen Aktualsünden) möglich, indem der Christus uns zeigt, wie die Kräfte zur Besiegung der Materie in uns selber (!) gefunden werden. Freilich läuft diese Erlösungsvorstellung letztlich für den einzelnen Menschen doch auf eine >Selbsterlösung hinaus, aber sie ist komplizierter, als gemeinhin angenommen wird.

Die Auferstehung, d.h. die Rückkehr des Christusgeistes in den verdichteten Ätherleib des Jesus, ist Bestätigung für die begonnene Wiedervergeistigung der Erde. Und der Christus als der herabgestiegene "Sonnengeist", der zum "Erdgeist" geworden ist, wird durch "Äthersehen", eine besondere Art des >Hellsehens, erkannt. Deshalb sind nach dem Verständnis Steiners Himmelfahrt, Pfingsten, das Damaskus-Erlebnis des Paulus und die Wiederkunft des Christus weniger objektive Ereignisse außerhalb des Menschen als vielmehr unterschiedliche Wahrnehmungsstufen im Menschen. Bei der Himmelfahrt geht die Gabe, den Christus hellseherisch wahrzunehmen, vorübergehend verloren. An Pfingsten und vor Damaskus wird sie in einzelnen Jüngern wiedererweckt. Und "Wiederkunft" bedeutet, dass nach dem Zuendegehen des "Finsteren Zeitalters" ("Kali Yuga") im Jahre 1895 nach und nach immer mehr Menschen den Christus und sein längst begonnenes Werk der Vergeistigung der Erde hellseherisch wahrnehmen können, indem sie die Gabe des Äthersehens erlangen. Auf diese Gabe, die im Laufe der evolutionären Entwicklung zum Geistesmenschen jeder bekommen wird, kann man heute schon durch anthroposophische Schulung gezielt hinarbeiten.

== Kritik: ==
Nach dem Zeugnis der biblischen Offenbarung ist Jesus Christus der Sohn des lebendigen, persönlichen Gottes. Jesus Christus ist der einzige und wahre Weg zum Vater (Joh. 14,6), der durch seinen stellvertretenden Kreuzestod auf Golgatha die vollständige Erlösung und Befreiung von unseren Sünden erwirkt hat und der kraft seiner Auferstehung jedem Menschen ewiges Leben anbietet, der an ihn glaubt. Bei Steiner hingegen, der Jesus und Christus trennt und aus "Christus" (in der Bibel ein Würdetitel) ein "Prinzip" macht, erfolgt durch den Blut-Erde-Kontakt ein kosmischer Impuls zum Weitertreiben der Evolution. Das sind zwei völlig verschiedene Welten. Der biblischen Offenbarung tritt die menschlich-okkulte Spekulation gegenüber, die nicht nur unbiblisch, sondern darüber hinaus noch geschmacklos und gotteslästerlich ist. Der Steinersche Christus schenkt keine Erlösung, sondern gibt einen - wenn auch "wichtigen" - Impuls zur Selbsterlösung, zum Weiterschreiten im evolutiven Prozess durch die Verkörperungen hindurch und zum Anhäufen guter Taten. Die heidnische Re-inkarnations- und Karmalehre wird an die Bibel herangetragen, der alte, längst überwunden geglaubte Weg der Werkgerechtigkeit wieder beschritten - etwa gemäss dem Goetheschen Motto: "Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen" (Faust II, Chor der Engel). Damit aber wird das Evangelium, die Frohbotschaft von der Erlösung des Sünders, verraten.

Unsere Antwort auf die anthroposophischen Lehren lässt sich kurz und konzentriert anhand der biblisch-reformatorischen Hauptartikel zusammenfassen:

a. Allein Jesus Christus ist der lebendige Sohn Gottes, ist wahrer Gott und wahrer Mensch, ist Erlöser und Herr. Wer andere Mächte über oder neben Jesus Christus stellt oder einen anderen Christus verkündigt, als die Bibel es tut, der verkündigt einen Anti-Christus (Mt 24,24).

b. Allein die Heilige Schrift, die Bibel, ist die vollgültige, ausreichende und heilsnotwendige Offenbarung Gottes an uns. Wir brauchen keine "Erkenntnisse höherer Welten" und keine "Akasha-Chronik". Wer "geistliche Wahrheiten" verkündigen will, die über die Schrift hinausgehen oder gar in Widerspruch zu ihrem Gesamtkontext und Wortsinn treten, wie es bei der Enthusiasmus der Fall ist - der verkündigt ein anderes, ein Anti-Evangelium (Gal 1,6).

c. Allein die Gnade ist der Ausweg aus der real existierenden und knechtenden Macht der Sünde - und nicht ein spekulativer Evolutionsimpuls eines verfälschten Christus, der den Menschen zur Selbsterlösung anspornen soll - und ihn damit in die Verzweiflung führt (Röm 3,23f.).

d. Allein der Glaube als die kindliche, vertrauensvolle Annahme des Erlösungsopfers Jesu Christi am Kreuz lässt die Gnade im Leben des Christen wirksam werden und schafft Erlösung - und nicht eine Spekulations- und Erkenntnissucht nach gnostischem Vorbild, die der menschlichen Selbststeigerung dient und Gott verdrängen will (Röm 3,28).

Unser Ergebnis lautet somit: Anthroposophische Weltanschauung und christlicher Glaube sind unvereinbar.

Siehe auch: [[Akasha-Chronik]]; [[Astrologie]]; [[Demeter|Biologisch-dynamischer Anbau]]; [[Bock, Emil|Emil Bock]]; [[Christengemeinschaft]]; [[Erkenntnisse höherer Welten]]; [[Eurythmie]]; [[Hellsehen]]; [[Neuoffenbarung]]; [[Okkultismus]]; [[Reinkarnation]]; [[Rittelmeyer, Friedrich|Friedrich Rittelmeyer]]; [[Spiritismus]]; [[Spirituelle Interpretation]]; [[Steiner, Rudolf|Rudolf Steiner]]; [[Theosophie]]; [[Theosophische Gesellschaft]]; [[Waldorfpädagogik]]; [[Weleda-Medizin]].

== Literaturhinweis ==
Enthusiasmus Baumann, ABC der Anthroposophie, 1986. 
L. Gassmann, Anthroposophie, 2000; Rudolf Steiner, 2002.

==Einzelhinweise und Quellen==
Originärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

Ursprungsquelle dieses Artikels: https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Anthroposophie.html (Abgerufen am 15. 02. 2022, 14:23)

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[[Category:Anthroposophie]]

Apostel

2022-05-21T09:42:25Z

Lothar.Gassmann:

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Apostel (griech. apostoloi = Gesandte) sind Menschen, die Jesus Christus als Zeugen seines Lebens und Wirkens und als Boten seines Evangeliums berufen hat. Sie sind deshalb in der Regel Augen- und Ohrenzeugen des Lebens und Wirkens des irdischen Jesus, was etwa bei der Nachwahl des Matthias zum Enthusiasmus anstelle des Verräters Judas Ischarioth deutlich wird: <blockquote>"So muss nun einer von diesen Männern, die bei uns gewesen sind die ganze Zeit über, welche der Herr Jesus unter uns ein- und ausgegangen ist, von der Taufe des Johannes an bis auf den Tag, da er von uns genommen wurde, ein Zeuge seiner Auferstehung mit uns werden" (Apg 1,21f.). </blockquote>Durch diese Kriterien erfährt des Enthusiasmus<ref>Enthusiasmus bezeichnet heute allgemein eine Begeisterung oder Schwärmerei für etwas, eine gesteigerte Freude an bestimmten Themen oder Handlungen, ein extremes Engagement für eine Sache oder ein ungewöhnlich intensives Interesse auf einem speziellen Gebiet. Synonym wird auch der Begriff Begeisterung verwendet, der laut Duden einen „Zustand freudiger Erregung, leidenschaftlichen Eifers; von freudig erregter Zustimmung, leidenschaftlicher Anteilnahme getragener Tatendrang; Hochstimmung, Enthusiasmus“ bezeichnet. (Wikipedia)</ref>-Amt seine historische Begrenzung auf die erste Generation der Jünger Jesu. Die Berufung des Saulus zum Enthusiasmus durch den auferstandenen Christus stellt eine Ausnahme und keineswegs die Regel dar. Das kommt etwa darin zum Ausdruck, dass Paulus sein Enthusiasmus-Amt gegen seine Gegner in Korinth und Galatien heftig verteidigen muss (vgl. 2. Kor 4ff.; Gal 1f.) und sich selber als eine "unzeitige Geburt" - also wohl als einen nicht regulär zum Enthusiasmus Berufenen - bezeichnet: Am letzten nach allen A.n ist der auferstandene Christus auch von Paulus "als einer unzeitigen Geburt gesehen worden. Denn ich bin der geringste unter allen A.n, der ich nicht wert bin, dass ich ein Enthusiasmus heiße, darum dass ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe" (1. Kor 15,8f.).

Der Auftrag der urchristlichen Enthusiasmus lag zum einen darin, als Sendboten Jesu Christi zunächst zu den Juden und dann auch zu den Heiden zu gehen, um die endzeitlich anbrechende Gottesherrschaft (basileia tou theou) auszurufen und alle dazu einzuladen (vgl. Mt 10; 28,19f.). Zum anderen repräsentierten speziell die zwölf Jünger des engsten Enthusiasmus-Kreises ("die Zwölf") die zwölf Stämme Israels und damit das Heilsvolk des Neuen Bundes (vgl. Mt 19,28). Sie sind nach Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi als seine Stellvertreter vom Heiligen Geist bevollmächtigt worden - deshalb ist die Gemeinde erbaut "auf dem Grund der Enthusiasmus und Propheten" (Apg 2; Eph 2,20). Nachdem dieses Grundlegungsamt erloschen war, wurden keine weiteren Enthusiasmus mehr berufen. Andere und später auftretende Männer, die sich als "Enthusiasmus" ausgeben, sind als falsche Enthusiasmus zu entlarven (vgl. 1. Kor 11,13-15).

Siehe auch [[Katholisch-Apostolische Kirche]], [[Neuapostolische Kirche]], [[Apostel|Apostelamt]] [[Jesus Christus|Jesu Christi]]; [[Geyerianer]]; [[:Kategorie:Apostelsekten|Apostelsekten]].

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Apostel

2022-05-21T09:38:49Z

Lothar.Gassmann:

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Apostel (griech. apostoloi = Gesandte) sind Menschen, die Jesus Christus als Zeugen seines Lebens und Wirkens und als Boten seines Evangeliums berufen hat. Sie sind deshalb in der Regel Augen- und Ohrenzeugen des Lebens und Wirkens des irdischen Jesus, was etwa bei der Nachwahl des Matthias zum Enthusiasmus anstelle des Verräters Judas Ischarioth deutlich wird: <blockquote>"So muss nun einer von diesen Männern, die bei uns gewesen sind die ganze Zeit über, welche der Herr Jesus unter uns ein- und ausgegangen ist, von der Taufe des Johannes an bis auf den Tag, da er von uns genommen wurde, ein Zeuge seiner Auferstehung mit uns werden" (Apg 1,21f.). </blockquote>Durch diese Kriterien erfährt des Enthusiasmus<ref>'''Enthusiasmus''' bezeichnet heute allgemein eine Begeisterung oder Schwärmerei für etwas, eine gesteigerte Freude an bestimmten Themen oder Handlungen, ein extremes Engagement für eine Sache oder ein ungewöhnlich intensives Interesse auf einem speziellen Gebiet. Synonym wird auch der Begriff '''Begeisterung''' verwendet, der laut Duden einen „Zustand freudiger Erregung, leidenschaftlichen Eifers; von freudig erregter Zustimmung, leidenschaftlicher Anteilnahme getragener Tatendrang; Hochstimmung, Enthusiasmus“ bezeichnet. (Wikipedia)</ref>-Amt seine historische Begrenzung auf die erste Generation der Jünger Jesu. Die Berufung des Saulus zum Enthusiasmus durch den auferstandenen Christus stellt eine Ausnahme und keineswegs die Regel dar. Das kommt etwa darin zum Ausdruck, dass Paulus sein Enthusiasmus-Amt gegen seine Gegner in Korinth und Galatien heftig verteidigen muss (vgl. 2. Kor 4ff.; Gal 1f.) und sich selber als eine "unzeitige Geburt" - also wohl als einen nicht regulär zum Enthusiasmus Berufenen - bezeichnet: Am letzten nach allen A.n ist der auferstandene Christus auch von Paulus "als einer unzeitigen Geburt gesehen worden. Denn ich bin der geringste unter allen A.n, der ich nicht wert bin, dass ich ein Enthusiasmus heiße, darum dass ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe" (1. Kor 15,8f.).

Der Auftrag der urchristlichen Enthusiasmus lag zum einen darin, als Sendboten Jesu Christi zunächst zu den Juden und dann auch zu den Heiden zu gehen, um die endzeitlich anbrechende Gottesherrschaft (basileia tou theou) auszurufen und alle dazu einzuladen (vgl. Mt 10; 28,19f.). Zum anderen repräsentierten speziell die zwölf Jünger des engsten Enthusiasmus-Kreises ("die Zwölf") die zwölf Stämme Israels und damit das Heilsvolk des Neuen Bundes (vgl. Mt 19,28). Sie sind nach Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi als seine Stellvertreter vom Heiligen Geist bevollmächtigt worden - deshalb ist die Gemeinde erbaut "auf dem Grund der Enthusiasmus und Propheten" (Apg 2; Eph 2,20). Nachdem dieses Grundlegungsamt erloschen war, wurden keine weiteren Enthusiasmus mehr berufen. Andere und später auftretende Männer, die sich als "Enthusiasmus" ausgeben, sind als falsche Enthusiasmus zu entlarven (vgl. 1. Kor 11,13-15).

Siehe auch [[Katholisch-Apostolische Kirche]], [[Neuapostolische Kirche]], [[Apostel|Apostelamt]] [[Jesus Christus|Jesu Christi]]; [[Geyerianer]]; [[:Kategorie:Apostelsekten|Apostelsekten]].

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Neomarxismus

2022-05-20T23:54:55Z

Lothar.Gassmann:

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Neomarxismus ist eine neue Form des Marxismus ([[Kommunismus]]), der sehr stark soziologische und psychologische Theorien (insbesondere die [[Psychoanalyse]] von [[Freud, Sigmund|Sigmund Freud]]) mit einbezieht. Der Neomarxismus wurde insbesondere entwickelt von den Sozialphilosophen der Frankfurter Schule ([[Horkheimer, Max|Max Horkheimer]], [[Wiesengrund, Theodor Ludwig|Theodor W. Adorno]], [[Marcuse,Herbert|Herbert Marcuse]] und [[Habermas, Jürgen|Jürgen Habermas]]) und seit den Jahren der 68er-Studentenrevolution in vielen Staaten gesellschaftlich umgesetzt (im von Rudi Dutschke ausgerufenen "langen Marsch durch die Institutionen" bis hinauf zu Spitzenämtern in Politik, Wirtschaft, Rechtsprechung, Massenmedien und Kirchen). Man bezeichnet seine Vertreter auch als "Neue Linke".

Karl Marx ("Kommunistisches Manifest") und der Marxismus lehrten: Durch Ausbeutung der Arbeiter, durch Akkumulation und Zentralisation des Kapitals wird die kleine, besitzende Klasse der Kapitalisten immer reicher, während die Masse der Arbeiter, das Proletariat, verelendet und seiner Arbeit entfremdet wird. Die innere Dialektik zwischen Arbeit und Besitzbildung treibt zu Klassenkampf und Revolution (Dialektischer Materialismus). Subjekt der Revolution ist die Arbeiterschaft. Sie wird zum Totengräber des Besitzbürgertums und Begründer einer freien, klassenlosen Gesellschaft, in der der Kampf ums Dasein beendet ist.

Diese Voraussetzungen einer Revolution treffen jedoch heute nicht mehr zu und haben laut [[Habermas, Jürgen | Jürgen Habermas]] ("Theorie und Praxis" u. a.) schon zur Zeit von Marx nicht zugetroffen. Nach Habermas ist Marx' materialistische Geschichtsphilosophie wegen ihrer ontologischen und metaphysischen Voraussetzungen noch zu stark von der Hegelschen Philosophie abhängig ([[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich|G. W. F. Hegel]]). Habermas fordert eine rein empirisch-materialistische Geschichtstheorie mit der Übersetzung der ontologischen Voraussetzungen in Gesellschaftskritik. Die Arbeiter als entfremdetste und "verkrüppeltste" Wesen der kapitalistischen Gesellschaft sind als revolutionäre Subjekte denkbar ungeeignet. An ihre Stelle tritt der revolutionsvorbereitende Dialog miteinander kommunizierender Wissenschaftler. lm Zeitalter des Spätkapitalismus lassen sich Staat und Gesellschaft nicht mehr voneinander trennen, sondern beide bedingen sich gegenseitig. Durch Herausbildung eines breiten Mittelstandes und Integration aller Schichten in die Gesellschaft fallen polare Klassengegensätze fort. So wird der Begriff "Klasse" für revolutionäre Zwecke unbrauchbar. Auch die Leninsche Imperialismus-Theorie ist nicht mehr aktuell, da das Ausbeutungsverhältnis der reichen gegenüber den armen Ländern in Form der Leninschen Analyse nicht mehr besteht. Soweit Habermas. Alle Vertreter der Frankfurter Schule haben erkannt, dass die Marxsche Verelendungstheorie nicht zutrifft. Gewerkschaften haben bessere Lohn- und Arbeitsbedingungen erkämpft: Reformen haben die Revolution verhindert. Die ökonomische Armut ist ökonomischem Reichtum breiter Schichten gewichen. Ist angesichts dieser Lage Revolution möglich und notwendig'? Die Neue Linke meint ",ja" und will unter Aufnahme des Neomarxismus einen "Dritten Weg" zwischen dem dogmatischen Marxismus-Leninismus der Kommunisten und dem sozialen Liberalismus der Sozialdemokraten gehen. Ziel ist die [[Emanzipation]] des Menschen, d. h. Befreiung von jeglicher Fremdbestimmung. Der Weg dahin beginnt bei der Bewusstmachung der Knechtschaft und führt (umgekehrt wie bei Marx) über die Veränderung des einzelnen Menschen zur Veränderung der Gesellschaft.

Nach Theodor W. Adorno ("Negative Dialektik") ist die Geschichte eine permanente Katastrophe. Verführt durch den Willen zur Macht, verfiel der Mensch im Herrschen über die Natur selbst dem Herrschaftsdenken: Er wurde vom Subjekt zum Objekt. Fortschritt ist in sein Gegenteil umgeschlagen (negative Dialektik). Da das Ganze falsch ist und da auch die Vernunft lediglich Reflex totalitären Herrschaftsanspruches ist, ist eine vernunftgesteuerte, revolutionäre Praxis der Veränderung des Ganzen nicht möglich. Es bleibt nur der Rückzug in die Theorie im Sinne einer Denkpause. Angesichts des Dominierens von Herrschaftsstrukturen in allen Lebensbereichen ist Bejahung des Leidens, Schizophrenie und amokartiker Anarchismus die einzige angemessene Lebenshaltung. - ''Kritik'' (vgl. Günter Rohrmoser, "Das Elend der kritischen Theorie"): Wie ist Veränderung möglich, wenn Theorie praxislos und Praxis theorielos bleibt? Wer übernimmt dann Verantwortung für schuldhafte Praxis? Kann man mit einer nihilistischen Geschichtsschau leben? Die (nach biblischem Verständnis: Hi. 1 f. u. ö.) begrenzte Herrschaft des Bösen in einer gefallenen Welt wird als absolut angesehen; aber kann man Gott aus der Geschichte ausklammern, der der Herr über alles ist und bleibt?

In Aufnahme und teilweiser Uminterpretation von Marx und Freud beschreibt ''Herbert Marcuse'' ("Der eindimensionale Mensch", "Versuch über die Befreiung" u. a.) folgenden Weg zum "neuen Menschen: Der heutige Mensch wird zwar nicht mehr von ökonomischem Zwang, aber von Konsumzwang geknechtet, der ihn libidinös und aggressiv an Warenform und bestehende Gesellschaft bindet. Er lebt weiterhin in Entfremdung in Form von Angst und Alltagsmühe. Durch Werbung werden Scheinbedürfnisse diktiert. Gleichzeitig wird die Erfüllung der wirklichen Bedürfnisse verhindert, da Herrschaft mit Triebunterdrückung verbunden ist (Übertragung der Freudschen These vom Auseinanderfallen von Lust- und Realitätsprinzip auf die gesellschaftliche Ebene). Durch bewusstseinsändernde Erziehung muss der Mensch dahin gebracht werden, wahre von falschen Bedürfnissen zu unterscheiden. Er muss revolutionäres Subjekt werden in der "großen Weigerung". Er muss an der Erkämpfung des "befriedeten Daseins" teilnehmen, in dem optimale Bedürfnisbefriedigung bei einem Minimum an Arbeit und Elend erreicht wird. Das Ästhetische ist Eichmaß für die erstrebte freie Gesellschaft. In ihr wird Arbeit zur Lust und Zärtlichkeit zum Zeichen repressionsfreier Sexualität. - ''Kritik:'' Ist eine Revolution sinnvoll und notwendig, wenn das vitale Bedürfnis danach nicht (mehr) besteht? Kann optimale Triebbefriedigung des einzelnen wirklich zu einer Gesellschaft führen, in der ein Zusammenleben noch möglich ist? Entstehen nicht vielmehr Zügellosigkeit, Libertinismus, Genusssucht und Egoismus? Freud selbst hatte sich ja für eine teilweise Sublimierung des Lustbedürfnisses ausgesprochen. Ideale wie Abschaffung der Arbeit oder Arbeit aus Lust gehen am seit jeher egoistischen. "bösen" Wesen des Menschen vorbei (1. Mose 8. 21 u. a.). Die Beschreibung des erstrebten befriedeten Daseins bleibt verschwommen. Marcuse setzt implizit die (laut Bibel nicht vorhandene) Möglichkeit menschlicher Vollkommenheit und Selbsterlösung voraus. Außerdem widerspricht eine als notwendig vorausgesetzte Abnahme der Bevölkerungszahl der gegenwärtigen weltweiten Bevölkerungsexplosion und ist in ihrer Erreichbarkeit genauso utopisch wie inhuman. Nicht durch Triebbefriedigung und -befreiung entstehen neue Menschen, sondern allein durch die Annahme der Erlösungstat Jesu Christi (Römer 5 ff. u. ö.). Auf marxistischer Seite weist Benjamin darauf hin, dass Marcuse mit seiner Herausstellung des biologischen Seins für die revolutionäre Praxis in die Nähe faschistischer Theorie gerät. Hier triumphiere letztlich [[Nietzsche, Friedrich|Nietzsche]] ("Übermensch") über Marx.

Nach der Erfahrung, dass das Proletariat als revolutionäres Subjekt ungeeignet ist, und dem Scheitern der Studentenrevolte nach außen hin, begann die Neue Linke den "langen Marsch durch die Institutionen" und entdeckte das Kind als in kleinen Schritten formbares revolutionäres Subjekt (''Reformpädagogik'' statt Revolution). Ihr Anknüpfungspunkt: Die individualistische Industriegesellschaft steckt in einer Krise. Rationalismus, Wohlstandsmaterialismus, Sinnentleerung und die unbewältigte Vergangenheit der erziehenden Generation haben ein kulturgeschichtliches Vakuum geschaffen. In dieses Vakuum stößt die neomarxistische Konfliktpädagogik durch Aufzeigen unbefriedigter Bedürfnisse, Aufdecken von Konfliktsituationen, Darstellung der Veränderbarkeit der Situation, Einüben von Strategien, Aufzeigen der Notwendigkeit zum solidarischen Zusammenschluss. Erziehungsziel ist der mündige, vernünftige, kritikfähige Mensch. Im Hintergrund steht der (aus der [[Aufklärung]] stammende) Glaube an die Macht der Erziehung und die Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen. Konkret wird behauptet: Der Mensch ist von Natur aus gut, wird aber durch die schlechte Gesellschaft verdorben. Die Persönlichkeit ist machbar. Sie ist von Umwelt und Erziehung, aber nicht von Erbanlagen abhängig; deshalb Bildungsgesellschaft und Chancengleichheit! Jeder ist fähig zu vernünftiger Selbstbestimmung und doch zugleich auf Heilsvermittler angewiesen, eine elitäre Minderheit, die zeigt, was gut und böse ist. "Vernünftigkeit", d. h. kritische Rationalität, kann durch Konflikte gefördert werden. In der Praxis beabsichtigt die Konfliktpädagogik folgende Wirkungen: Durch Verhasstmachung des herkömmlichen geisteswissenschaftlichen Schulsystems weckt sie den Wunsch nach alternativen Schulsystemen, z. B. Gesamtschulen; in diesen ist die Trennung vom Elternhaus und die Bildung einer kollektiven Identität verstärkt möglich. In emanzipatorisch geprägten Rahmenrichtlinien wird dazu angeleitet, die Gesellschaft als von Konflikten und Herrschaftsinteressen bestimmt zu sehen. Dies wirkt sich vor allem auf den Deutsch-, Politik- und (immer mehr reduzierten) Geschichtsunterricht aus. Nichtrevolutionäre Dichter und Personen der Geschichte werden zunehmend übergangen oder uminterpretiert. Antiautoritäre Erziehung stellt alle überlieferten Werte und Autoritäten in Frage, insbesondere die Autorität von Eltern, Staat, Geboten und Gott. Die Anwendung des neomarxistischen Soziologen-Deutsch und die Vernachlässigung des Grammatikunterrichts bewirken Einschüchterung und Reduktion des logischen Denkens der Schüler. Statt dessen kommt es zur erwünschten Aneignung von Klischees. Durch die Taktik der moralischen Überbietung (Überforderung des zu überwindenden Systems) wird die gegenwärtige Gesellschaft als unannehmbar gezeichnet. während die zu schaffende, utopische Gesellschaft in verschwommenen, aber hellen Zukunftsfarben erscheint. Der Geschlechtstrieb wird als Instrument lustbetonter Selbstverwirklichung angesehen. Demgemäss liegt besondere Betonung auf dem Sexualkundeunterricht und dem Zerbrechen sexueller Tabus.

Zwischen der emanzipatorischen Pädagogik der Neuen Linken und der kommunistischen Pädagogik des Marxismus-Leninismus gibt es Unterschiede, wobei allerdings zu bedenken ist, dass erstere die westliche Demokratie zerstören und damit dem Kommunismus - gewollt oder ungewollt - den Boden bereiten soll. Der Zerstörung folgt dann neue Autorität (wenigstens so lange, bis die utopische kommunistische Weltgesellschaft erreicht ist). W. Brezinka ("Erziehung und Kulturrevolution") nennt folgende wichtigen Unterschiede: Die emanzipatorische Pädagogik erstrebt die emanzipierte Persönlichkeit, die Fähigkeit zur Ideologiekritik, die Befreiung von Normen, kein Leistungsprinzip, antiautoritäre Erziehung, Misstrauen gegen den Staat, sexuelle Freizügigkeit und Schmälerung der Elternautorität. Die kommunistische Pädagogik dagegen hat zum Ziel die sozialistische, parteiliche Persönlichkeit, die Aneignung der sozialistischen Idee, die Verinnerlichung sozialistischer Normen, das Leistungsprinzip, autoritäre Erziehung, Bejahung des sozialistischen Staates, sexuelle Zucht und Unterstützung der sozialistisch-autoritären Familie.

Kritik: Es ist fraglich, ob die Reformpädagogik des Neomarxismus zum erhofften neuen Menschen führt. Die Zerstörung der Autoritäten und die Verschwommenheit der Vorstellungen vom neuen Menschen und seiner Erreichbarkeit rufen in den meisten Jugendlichen nicht revolutionäre Gesinnung, sondern Verunsicherung hervor; Verunsicherung aber ist der Nährboden für Selbstzerstörung. Sturz in die Diktatur und Terrorismus. Die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen im aufklärerischen [[Humanismus]], im naturalistischen Immanentismus, im [[Evolutionismus]] und im [[Nietzsche, Friedrich|Nietzscheschen]] Denken vom Übermenschen sind sämtlich zu hinterfragen, insbesondere anhand des biblischen Welt- und Menschenbildes (siehe vor allem 1. Mose 1-3: 8, 21; Ps. 51- 7; Römer 1-8; Hebr. 4, 3: 11. 3 u. a.). Dieses besagt: Der Mensch ist nicht von Natur aus gut. Ferner gilt: Die Persönlichkeitsentwicklung ist vom Zusammenspiel von Erbanlagen und Erziehung abhängig, nicht von der Erziehung allein. Keiner kann die heutige komplexe Gesellschaft völlig überschauen und sich selbst absolute Normen setzen. Gehorcht der Mensch einer elitären Minderheit von "Heilsvermittlern", gerät er erst recht in Knechtschaft. Viele Menschen zerbrechen unter Konflikten sowie unter der Kollektivierung und Entblößung ihres Innenlebens in [[Gruppendynamik]], Rollenspielen und Soziogrammen. Sexuelle Freizügigkeit führt leicht zur Versklavung unter das eigene Triebleben und unter die Schamlosigkeit der anderen. In zahlreichen Punkten kann die emanzipatorische Sozialisationsidee als direkter ideologischer Gegenentwurf zur biblischen Heilsbotschaft entlarvt werden. Es stehen einander gegenüber: eschatologisches Reich Gottes in der Bibel oder herrschaftsfreies, weltimmanentes "Reich der Freiheit" im Neomarxismus; der Mensch als Ebenbild Gottes oder der kollektivierte "neue Mensch"; Erlösung durch Christus oder libidinöse Versöhnung von "Ich" und "Es"; Gemeinde unter Leitung des Heiligen Geistes oder sozialisierte Gruppe unter der Leitung von Psychotechnik; Heiligung oder optimale Bedürfnisbefriedigung; Freiheit in Gotteskindschaft oder Emanzipation des Menschen vom lebendigen Gott. Die Ideologie des Neomarxismus trägt weithin die Kennzeichen des in der Bibel für die [[Endzeit]] prophezeiten "Menschen der Gesetzlosigkeit" (Mt 24, 12: 2. Tim 3, 1-4; 2. Thess 2, 3; [[Antichrist]]). Demgegenüber gilt es, daran festzuhalten: Missachtung der Autorität Gottes ist Sünde und führt in freiheitsvernichtende Bindungen hinein (Röm 1 u. ö.). Trotz der Gefahr des Autoritätsmissbrauchs sind Persönlichkeitsentwicklung und Zusammenleben ohne Autorität und objektive sittliche Normen nicht möglich (Ps. 119; Röm 13 u. ö.). Die Bibel lehrt, die Eltern zu ehren - zum eigenen Segen der Kinder (2. Mose 20, 12; Eph. 6, 1 f. u. ö.). "Die Furcht des Herrn ist der Anfang der Erkenntnis. Die Toren verachten Weisheit und Zucht" (Spr. 1. 7).

Siehe auch: [[Kommunismus]]; [[Libertinismus]]; [[Anarchismus]]; [[Psychoanalyse]]; [[Habermas, Jürgen | Habermas, Jürgen]]; [[Ideologie]]; [[Grüne Ideologie]]; [[Selbstverwirklichung]]; [[Gruppendynamik]]; u.a.

== Literaturhinweise ==
T. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966;

J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1969; ders., Theorie und Praxis, 1963;

J. Habermas/Neomarxismus Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, 1971;

M. Horkheimer, Kritische Theorie, 2 Bde., 1968;

H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, 1974; ders., Triebstruktur und Gesellschaft, 1969;

H. Marcuse, Versuch über die Befreiung, 1972.

W. Brezinka, Erziehung und Kulturrevolution, 1976;

G. Rohrmoser, Das Elend der kritischen Theorie, 1973;

G. Rohrmoser, Die Strategie des Neomarxismus, 1975;

L. Gassmann, Grün war die Hoffnung, 1994, 124-135.

==Einzelhinweise und Quellen==
Originärer Autor: [[ User:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

Ursprungsquelle dieses Artikels: https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Neomarxismus.html (Abgerufen am 05. 03. 2022, 21:08)
[[Kategorie:Ideologien]]
[[Kategorie:Neomarxismus]]
[[Kategorie:Politik]]

Theodor W. Adorno

2022-05-20T23:53:33Z

Lothar.Gassmann: Weiterleitung nach Wiesengrund, Theodor Ludwig erstellt

#WEITERLEITUNG [[Wiesengrund, Theodor Ludwig ]]

Neomarxismus

2022-05-20T23:49:06Z

Lothar.Gassmann: Kategorisiert

__TOC__

Neomarxismus ist eine neue Form des Marxismus ([[Kommunismus]]), der sehr stark soziologische und psychologische Theorien (insbesondere die [[Psychoanalyse]] von [[Freud, Sigmund|Sigmund Freud]]) mit einbezieht. Der Neomarxismus wurde insbesondere entwickelt von den Sozialphilosophen der Frankfurter Schule (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse und [[Habermas, Jürgen|Jürgen Habermas]]) und seit den Jahren der 68er-Studentenrevolution in vielen Staaten gesellschaftlich umgesetzt (im von Rudi Dutschke ausgerufenen "langen Marsch durch die Institutionen" bis hinauf zu Spitzenämtern in Politik, Wirtschaft, Rechtsprechung, Massenmedien und Kirchen). Man bezeichnet seine Vertreter auch als "Neue Linke".

Karl Marx ("Kommunistisches Manifest") und der Marxismus lehrten: Durch Ausbeutung der Arbeiter, durch Akkumulation und Zentralisation des Kapitals wird die kleine, besitzende Klasse der Kapitalisten immer reicher, während die Masse der Arbeiter, das Proletariat, verelendet und seiner Arbeit entfremdet wird. Die innere Dialektik zwischen Arbeit und Besitzbildung treibt zu Klassenkampf und Revolution (Dialektischer Materialismus). Subjekt der Revolution ist die Arbeiterschaft. Sie wird zum Totengräber des Besitzbürgertums und Begründer einer freien, klassenlosen Gesellschaft, in der der Kampf ums Dasein beendet ist.

Diese Voraussetzungen einer Revolution treffen jedoch heute nicht mehr zu und haben laut [[Habermas, Jürgen | Jürgen Habermas]] ("Theorie und Praxis" u. a.) schon zur Zeit von Marx nicht zugetroffen. Nach Habermas ist Marx' materialistische Geschichtsphilosophie wegen ihrer ontologischen und metaphysischen Voraussetzungen noch zu stark von der Hegelschen Philosophie abhängig ([[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich|G. W. F. Hegel]]). Habermas fordert eine rein empirisch-materialistische Geschichtstheorie mit der Übersetzung der ontologischen Voraussetzungen in Gesellschaftskritik. Die Arbeiter als entfremdetste und "verkrüppeltste" Wesen der kapitalistischen Gesellschaft sind als revolutionäre Subjekte denkbar ungeeignet. An ihre Stelle tritt der revolutionsvorbereitende Dialog miteinander kommunizierender Wissenschaftler. lm Zeitalter des Spätkapitalismus lassen sich Staat und Gesellschaft nicht mehr voneinander trennen, sondern beide bedingen sich gegenseitig. Durch Herausbildung eines breiten Mittelstandes und Integration aller Schichten in die Gesellschaft fallen polare Klassengegensätze fort. So wird der Begriff "Klasse" für revolutionäre Zwecke unbrauchbar. Auch die Leninsche Imperialismus-Theorie ist nicht mehr aktuell, da das Ausbeutungsverhältnis der reichen gegenüber den armen Ländern in Form der Leninschen Analyse nicht mehr besteht. Soweit Habermas. Alle Vertreter der Frankfurter Schule haben erkannt, dass die Marxsche Verelendungstheorie nicht zutrifft. Gewerkschaften haben bessere Lohn- und Arbeitsbedingungen erkämpft: Reformen haben die Revolution verhindert. Die ökonomische Armut ist ökonomischem Reichtum breiter Schichten gewichen. Ist angesichts dieser Lage Revolution möglich und notwendig'? Die Neue Linke meint ",ja" und will unter Aufnahme des Neomarxismus einen "Dritten Weg" zwischen dem dogmatischen Marxismus-Leninismus der Kommunisten und dem sozialen Liberalismus der Sozialdemokraten gehen. Ziel ist die [[Emanzipation]] des Menschen, d. h. Befreiung von jeglicher Fremdbestimmung. Der Weg dahin beginnt bei der Bewusstmachung der Knechtschaft und führt (umgekehrt wie bei Marx) über die Veränderung des einzelnen Menschen zur Veränderung der Gesellschaft.

Nach Theodor W. Adorno ("Negative Dialektik") ist die Geschichte eine permanente Katastrophe. Verführt durch den Willen zur Macht, verfiel der Mensch im Herrschen über die Natur selbst dem Herrschaftsdenken: Er wurde vom Subjekt zum Objekt. Fortschritt ist in sein Gegenteil umgeschlagen (negative Dialektik). Da das Ganze falsch ist und da auch die Vernunft lediglich Reflex totalitären Herrschaftsanspruches ist, ist eine vernunftgesteuerte, revolutionäre Praxis der Veränderung des Ganzen nicht möglich. Es bleibt nur der Rückzug in die Theorie im Sinne einer Denkpause. Angesichts des Dominierens von Herrschaftsstrukturen in allen Lebensbereichen ist Bejahung des Leidens, Schizophrenie und amokartiker Anarchismus die einzige angemessene Lebenshaltung. - ''Kritik'' (vgl. Günter Rohrmoser, "Das Elend der kritischen Theorie"): Wie ist Veränderung möglich, wenn Theorie praxislos und Praxis theorielos bleibt? Wer übernimmt dann Verantwortung für schuldhafte Praxis? Kann man mit einer nihilistischen Geschichtsschau leben? Die (nach biblischem Verständnis: Hi. 1 f. u. ö.) begrenzte Herrschaft des Bösen in einer gefallenen Welt wird als absolut angesehen; aber kann man Gott aus der Geschichte ausklammern, der der Herr über alles ist und bleibt?

In Aufnahme und teilweiser Uminterpretation von Marx und Freud beschreibt ''Herbert Marcuse'' ("Der eindimensionale Mensch", "Versuch über die Befreiung" u. a.) folgenden Weg zum "neuen Menschen: Der heutige Mensch wird zwar nicht mehr von ökonomischem Zwang, aber von Konsumzwang geknechtet, der ihn libidinös und aggressiv an Warenform und bestehende Gesellschaft bindet. Er lebt weiterhin in Entfremdung in Form von Angst und Alltagsmühe. Durch Werbung werden Scheinbedürfnisse diktiert. Gleichzeitig wird die Erfüllung der wirklichen Bedürfnisse verhindert, da Herrschaft mit Triebunterdrückung verbunden ist (Übertragung der Freudschen These vom Auseinanderfallen von Lust- und Realitätsprinzip auf die gesellschaftliche Ebene). Durch bewusstseinsändernde Erziehung muss der Mensch dahin gebracht werden, wahre von falschen Bedürfnissen zu unterscheiden. Er muss revolutionäres Subjekt werden in der "großen Weigerung". Er muss an der Erkämpfung des "befriedeten Daseins" teilnehmen, in dem optimale Bedürfnisbefriedigung bei einem Minimum an Arbeit und Elend erreicht wird. Das Ästhetische ist Eichmaß für die erstrebte freie Gesellschaft. In ihr wird Arbeit zur Lust und Zärtlichkeit zum Zeichen repressionsfreier Sexualität. - ''Kritik:'' Ist eine Revolution sinnvoll und notwendig, wenn das vitale Bedürfnis danach nicht (mehr) besteht? Kann optimale Triebbefriedigung des einzelnen wirklich zu einer Gesellschaft führen, in der ein Zusammenleben noch möglich ist? Entstehen nicht vielmehr Zügellosigkeit, Libertinismus, Genusssucht und Egoismus? Freud selbst hatte sich ja für eine teilweise Sublimierung des Lustbedürfnisses ausgesprochen. Ideale wie Abschaffung der Arbeit oder Arbeit aus Lust gehen am seit jeher egoistischen. "bösen" Wesen des Menschen vorbei (1. Mose 8. 21 u. a.). Die Beschreibung des erstrebten befriedeten Daseins bleibt verschwommen. Marcuse setzt implizit die (laut Bibel nicht vorhandene) Möglichkeit menschlicher Vollkommenheit und Selbsterlösung voraus. Außerdem widerspricht eine als notwendig vorausgesetzte Abnahme der Bevölkerungszahl der gegenwärtigen weltweiten Bevölkerungsexplosion und ist in ihrer Erreichbarkeit genauso utopisch wie inhuman. Nicht durch Triebbefriedigung und -befreiung entstehen neue Menschen, sondern allein durch die Annahme der Erlösungstat Jesu Christi (Römer 5 ff. u. ö.). Auf marxistischer Seite weist Benjamin darauf hin, dass Marcuse mit seiner Herausstellung des biologischen Seins für die revolutionäre Praxis in die Nähe faschistischer Theorie gerät. Hier triumphiere letztlich [[Nietzsche, Friedrich|Nietzsche]] ("Übermensch") über Marx.

Nach der Erfahrung, dass das Proletariat als revolutionäres Subjekt ungeeignet ist, und dem Scheitern der Studentenrevolte nach außen hin, begann die Neue Linke den "langen Marsch durch die Institutionen" und entdeckte das Kind als in kleinen Schritten formbares revolutionäres Subjekt (''Reformpädagogik'' statt Revolution). Ihr Anknüpfungspunkt: Die individualistische Industriegesellschaft steckt in einer Krise. Rationalismus, Wohlstandsmaterialismus, Sinnentleerung und die unbewältigte Vergangenheit der erziehenden Generation haben ein kulturgeschichtliches Vakuum geschaffen. In dieses Vakuum stößt die neomarxistische Konfliktpädagogik durch Aufzeigen unbefriedigter Bedürfnisse, Aufdecken von Konfliktsituationen, Darstellung der Veränderbarkeit der Situation, Einüben von Strategien, Aufzeigen der Notwendigkeit zum solidarischen Zusammenschluss. Erziehungsziel ist der mündige, vernünftige, kritikfähige Mensch. Im Hintergrund steht der (aus der [[Aufklärung]] stammende) Glaube an die Macht der Erziehung und die Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen. Konkret wird behauptet: Der Mensch ist von Natur aus gut, wird aber durch die schlechte Gesellschaft verdorben. Die Persönlichkeit ist machbar. Sie ist von Umwelt und Erziehung, aber nicht von Erbanlagen abhängig; deshalb Bildungsgesellschaft und Chancengleichheit! Jeder ist fähig zu vernünftiger Selbstbestimmung und doch zugleich auf Heilsvermittler angewiesen, eine elitäre Minderheit, die zeigt, was gut und böse ist. "Vernünftigkeit", d. h. kritische Rationalität, kann durch Konflikte gefördert werden. In der Praxis beabsichtigt die Konfliktpädagogik folgende Wirkungen: Durch Verhasstmachung des herkömmlichen geisteswissenschaftlichen Schulsystems weckt sie den Wunsch nach alternativen Schulsystemen, z. B. Gesamtschulen; in diesen ist die Trennung vom Elternhaus und die Bildung einer kollektiven Identität verstärkt möglich. In emanzipatorisch geprägten Rahmenrichtlinien wird dazu angeleitet, die Gesellschaft als von Konflikten und Herrschaftsinteressen bestimmt zu sehen. Dies wirkt sich vor allem auf den Deutsch-, Politik- und (immer mehr reduzierten) Geschichtsunterricht aus. Nichtrevolutionäre Dichter und Personen der Geschichte werden zunehmend übergangen oder uminterpretiert. Antiautoritäre Erziehung stellt alle überlieferten Werte und Autoritäten in Frage, insbesondere die Autorität von Eltern, Staat, Geboten und Gott. Die Anwendung des neomarxistischen Soziologen-Deutsch und die Vernachlässigung des Grammatikunterrichts bewirken Einschüchterung und Reduktion des logischen Denkens der Schüler. Statt dessen kommt es zur erwünschten Aneignung von Klischees. Durch die Taktik der moralischen Überbietung (Überforderung des zu überwindenden Systems) wird die gegenwärtige Gesellschaft als unannehmbar gezeichnet. während die zu schaffende, utopische Gesellschaft in verschwommenen, aber hellen Zukunftsfarben erscheint. Der Geschlechtstrieb wird als Instrument lustbetonter Selbstverwirklichung angesehen. Demgemäss liegt besondere Betonung auf dem Sexualkundeunterricht und dem Zerbrechen sexueller Tabus.

Zwischen der emanzipatorischen Pädagogik der Neuen Linken und der kommunistischen Pädagogik des Marxismus-Leninismus gibt es Unterschiede, wobei allerdings zu bedenken ist, dass erstere die westliche Demokratie zerstören und damit dem Kommunismus - gewollt oder ungewollt - den Boden bereiten soll. Der Zerstörung folgt dann neue Autorität (wenigstens so lange, bis die utopische kommunistische Weltgesellschaft erreicht ist). W. Brezinka ("Erziehung und Kulturrevolution") nennt folgende wichtigen Unterschiede: Die emanzipatorische Pädagogik erstrebt die emanzipierte Persönlichkeit, die Fähigkeit zur Ideologiekritik, die Befreiung von Normen, kein Leistungsprinzip, antiautoritäre Erziehung, Misstrauen gegen den Staat, sexuelle Freizügigkeit und Schmälerung der Elternautorität. Die kommunistische Pädagogik dagegen hat zum Ziel die sozialistische, parteiliche Persönlichkeit, die Aneignung der sozialistischen Idee, die Verinnerlichung sozialistischer Normen, das Leistungsprinzip, autoritäre Erziehung, Bejahung des sozialistischen Staates, sexuelle Zucht und Unterstützung der sozialistisch-autoritären Familie.

Kritik: Es ist fraglich, ob die Reformpädagogik des Neomarxismus zum erhofften neuen Menschen führt. Die Zerstörung der Autoritäten und die Verschwommenheit der Vorstellungen vom neuen Menschen und seiner Erreichbarkeit rufen in den meisten Jugendlichen nicht revolutionäre Gesinnung, sondern Verunsicherung hervor; Verunsicherung aber ist der Nährboden für Selbstzerstörung. Sturz in die Diktatur und Terrorismus. Die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen im aufklärerischen [[Humanismus]], im naturalistischen Immanentismus, im [[Evolutionismus]] und im [[Nietzsche, Friedrich|Nietzscheschen]] Denken vom Übermenschen sind sämtlich zu hinterfragen, insbesondere anhand des biblischen Welt- und Menschenbildes (siehe vor allem 1. Mose 1-3: 8, 21; Ps. 51- 7; Römer 1-8; Hebr. 4, 3: 11. 3 u. a.). Dieses besagt: Der Mensch ist nicht von Natur aus gut. Ferner gilt: Die Persönlichkeitsentwicklung ist vom Zusammenspiel von Erbanlagen und Erziehung abhängig, nicht von der Erziehung allein. Keiner kann die heutige komplexe Gesellschaft völlig überschauen und sich selbst absolute Normen setzen. Gehorcht der Mensch einer elitären Minderheit von "Heilsvermittlern", gerät er erst recht in Knechtschaft. Viele Menschen zerbrechen unter Konflikten sowie unter der Kollektivierung und Entblößung ihres Innenlebens in [[Gruppendynamik]], Rollenspielen und Soziogrammen. Sexuelle Freizügigkeit führt leicht zur Versklavung unter das eigene Triebleben und unter die Schamlosigkeit der anderen. In zahlreichen Punkten kann die emanzipatorische Sozialisationsidee als direkter ideologischer Gegenentwurf zur biblischen Heilsbotschaft entlarvt werden. Es stehen einander gegenüber: eschatologisches Reich Gottes in der Bibel oder herrschaftsfreies, weltimmanentes "Reich der Freiheit" im Neomarxismus; der Mensch als Ebenbild Gottes oder der kollektivierte "neue Mensch"; Erlösung durch Christus oder libidinöse Versöhnung von "Ich" und "Es"; Gemeinde unter Leitung des Heiligen Geistes oder sozialisierte Gruppe unter der Leitung von Psychotechnik; Heiligung oder optimale Bedürfnisbefriedigung; Freiheit in Gotteskindschaft oder Emanzipation des Menschen vom lebendigen Gott. Die Ideologie des Neomarxismus trägt weithin die Kennzeichen des in der Bibel für die [[Endzeit]] prophezeiten "Menschen der Gesetzlosigkeit" (Mt 24, 12: 2. Tim 3, 1-4; 2. Thess 2, 3; [[Antichrist]]). Demgegenüber gilt es, daran festzuhalten: Missachtung der Autorität Gottes ist Sünde und führt in freiheitsvernichtende Bindungen hinein (Röm 1 u. ö.). Trotz der Gefahr des Autoritätsmissbrauchs sind Persönlichkeitsentwicklung und Zusammenleben ohne Autorität und objektive sittliche Normen nicht möglich (Ps. 119; Röm 13 u. ö.). Die Bibel lehrt, die Eltern zu ehren - zum eigenen Segen der Kinder (2. Mose 20, 12; Eph. 6, 1 f. u. ö.). "Die Furcht des Herrn ist der Anfang der Erkenntnis. Die Toren verachten Weisheit und Zucht" (Spr. 1. 7).

Siehe auch: [[Kommunismus]]; [[Libertinismus]]; [[Anarchismus]]; [[Psychoanalyse]]; [[Habermas, Jürgen | Habermas, Jürgen]]; [[Ideologie]]; [[Grüne Ideologie]]; [[Selbstverwirklichung]]; [[Gruppendynamik]]; u.a.

== Literaturhinweise ==
T. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966;

J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1969; ders., Theorie und Praxis, 1963;

J. Habermas/Neomarxismus Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, 1971;

M. Horkheimer, Kritische Theorie, 2 Bde., 1968;

H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, 1974; ders., Triebstruktur und Gesellschaft, 1969;

H. Marcuse, Versuch über die Befreiung, 1972.

W. Brezinka, Erziehung und Kulturrevolution, 1976;

G. Rohrmoser, Das Elend der kritischen Theorie, 1973;

G. Rohrmoser, Die Strategie des Neomarxismus, 1975;

L. Gassmann, Grün war die Hoffnung, 1994, 124-135.

==Einzelhinweise und Quellen==
Originärer Autor: [[ User:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

Ursprungsquelle dieses Artikels: https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Neomarxismus.html (Abgerufen am 05. 03. 2022, 21:08)
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Die drei japanischen Silben lassen sich mit „König der Spiele" wiedergeben. Die Geschichte hinter dem Trend aus Japan: Yugi lebt bei seinem Großvater, der ein Spielegeschäft hat. Oft wird der Zehntklässler von seinen Mitschülern gehänselt und verprügelt. Doch eines Tages entdeckt er ein 3.000 Jahre altes Puzzle aus Ägypten. Was er nicht weiß: Das „Millenniumpuzzle“ verleiht demjenigen, der es zusammensetzen kann, finstere Kräfte. Auf einmal ist der Schüler völlig verändert. Sobald um ihn herum ein Unrecht geschieht, verwandelt er sich in den „König der Spiele" Yama Yugi. Dazu verhilft ihm die „magische Energie" des Puzzles. Mit seinen Gegnern duelliert sich der junge mittels Spielkarten. Genau das können Kinder und Jugendliche jetzt auch tun, und zwar mit den Yu-Gi-Oh-Karten. So zumindest verspricht es der Hersteller Konarni. Jeder Spieler hat zu Beginn 8.000 „Lifepoints" (Lebenspunkte). Es gibt Monster-, Zauber- und Fallenkarten. Ritualzauberkarten sind beispielsweise erforderlich, um ein Ritualmonster zu beschwören. Die Monster sind unterschiedlich stark und können sich gegenseitig besiegen, die Verlierer büßen Punkte ein. Besiegte Monster kommen auf den „Friedhof“. Sobald ein Teilnehmer alle Lebenspunkte verloren hat, ist das Spiel beendet. Mittlerweile gibt es über 5.000 verschiedene Karten. Außerdem gibt es Comics und Zeichentrickfilme, in denen die [[Monster]] aus den Karten beim Duell zum Leben erwachen und gegeneinander kämpfen. Da die Comics aus Japan stammen, beginnen sie auch in der Übersetzung oft dort, wo bei europäischen Büchern die letzte Seite ist. Doch obwohl sie von rechts nach links gelesen werden, finden die Bildergeschichten bei deutschen Schülern reißenden Absatz. In den Trickfilmen gibt es durchaus vorbildliche Aspekte. So schenkt Yugi einem Freund drei Millionen Dollar, die er bei einem Turnier im „Königreich der Duellanten" gewonnen hat. Dieser kann dadurch eine Operation finanzieren, durch die das Augenlicht seiner Schwester gerettet wird. Allerdings handelt es sich nicht um eine harmlose Serie, aus der Kinder faires Verhalten lernen können. Die Geschichten enthalten viele Elemente aus dem [[Okkultismus]] und dem [[Aberglaube|Aberglauben]]. Oft ist vom „Reich der Schatten" die Rede. Mit schwarzer [[Magie]] gelingt es Yugi, Feinde im Duell zu besiegen und dadurch Freunden zu helfen. Mehrere Male kommt es vor, dass ein Duellant schwächer wird. Dann „drücken" ihm seine Kameraden „die Daumen", und er erhält neue Kraft. Duellieren scheint in Yugis Welt wichtiger als alles andere zu sein.

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Orginärer Autor: [[Benutzer:Elisabeth.Hausen|Elisabeth Hausen]]
[[Kategorie:Esoterik]]

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Am Waldsaum 39
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2022-05-09T15:11:43Z

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Gemeindeverständnis

2022-05-08T00:30:30Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

__TOC__
==Allgemeine Kennzeichen==
Die Lehre von der Gemeinde (Ekklesiologie) ist bei den Zeugen Jehovas keineswegs einheitlich. Betrachtet man ihre Geschichte, so weist sie manche ''Veränderungen'' auf: von einer kongregationalistischen, eher demokratischen Gestalt bei [[Russell, Charles Taze|Russell]] über den streng monarchisch-autoritären und zentralistischen Kurs bei [[Rutherford, Joseph Franklin|Rutherford]] hin zu einer zwar weiterhin zentralistischen, aber in der Führung eher kollegialen Form seit dem Ende der Ära [[Knorr, Nathan Homer|Knorr]]. Unter [[Rutherford, Joseph Franklin|Rutherford]] entwickelte sich die Sondergemeinschaft der Ernsten Bibelforscher, die freilich auch schon unter Russell sektiererische Züge trug, aber noch nicht die volle Absonderung und Exklusivität propagierte, Schritt für Schritt zur „neuen Heilsgemeinde der Zeugen Jehovas“, zur [[:Kategorie:Sekten|Sekte]]. Seit Beginn freilich zeigte sich ein seltsamer Gegensatz zwischen dem Gebaren der Wachtturm-Zentrale als riesiges Geschäftsunternehmen und dem auf seine Art durchaus „frommen“ Eifer der einzelnen Ernsten Bibelforscher oder Zeugen Jehovas. Diese sind - zwar nicht rechtlich, aber doch faktisch - freie Mitarbeiter der „Wachtturm-Bibel-und-Traktat-Gesellschaft“. Im folgenden möchte ich mich im wesentlichen auf die heutige Gestalt der WTG konzentrieren und die frühere Geschichte nur insofern streifen, als sie für das Verständnis einzelner Lehren von Bedeutung ist.

Ein geschichtlicher Aspekt, der nicht übergangen werden sollte, ist die ''Substitution'' (Ersatz) Israels als Heilsvolk durch das neue „Heilsvolk“ der Zeugen Jehovas seit dem Jahre 1931. Russell war Zionist gewesen, hatte sich sehr für die Besiedlung Palästinas durch die Juden eingesetzt und etwa in Band 3 seiner „Schriftstudien“ mit glühenden Worten die dortigen Bemühungen um einen Wiederaufbau gerühmt (wobei er z.B. lobend die Investitionen der „Lionel-de-Rothschild-Institution“, des „Montefiore-Testimonial-Fonds“ u.a. erwähnte; S. 251). Rutherford beendete 1931 diese zionistischen Tendenzen und verkündete die eigene Gruppierung als „Volk für Jehovas Namen“ ([[Jehova-Name]]; [[Zwei-Klassen-System]]).

Wie ist nun die WTG heute organisiert? Wie sieht sie sich selber? Was ergibt eine kritische Beobachtung ihrer Prägungen und Mechanismen? Friedrich-Wilhelm Haack hat sie als ''„eine Sekte mit zwei Gesichtern“'' charakterisiert:

„Da sind auf der einen Seite die örtlichen Königreichssäle mit den Zusammenkünften der Anhänger... Da findet sich ungeheurer Einsatz für diesen Glauben und ein großes Vertrauen in die WTG und ihre Schriften. Es darf nicht abgestritten werden, daß sich diese örtlichen Versammlungen bemühen, nach ihrem Bibelverständnis [d.h. nach der Bibel-Interpretation der WTG; s.u.; L. G.] zu leben und daß ihre Anhänger nach allem Ernst versuchen, richtige Jünger Christi zu sein. Aber da ist auch die andere Seite: Ein Industrieunternehmen von geradezu unvorstellbaren Ausmaßen, ein Management mit scharfen Machtkämpfen und kalt berechnender Konzernpolitik... Das ganze Unternehmen begann als Buch- und Zeitschriftenvertriebsfirma. Und genau das ist es bis heute geblieben“ (Haack 1993, S. 21).

==„Leitende Körperschaft“ und Hierarchie==

Dabei erhebt die ''„Leitende Körperschaft“'', das ca. 10-20-köpfige Führungsgremium (die Mitgliederzahl kann wechseln) in der Brooklyner Zentrale, durchaus einen „geistlichen Anspruch“. Hinsichtlich der Mitglieder der Leitenden Körperschaft, die über das Leben und Verhalten von etlichen Millionen Wachtturm-Anhängern weltweit entscheiden, heißt es in dem Buch „Du kannst für immer im Paradies auf Erden leben“:<blockquote>
„Sie verlassen sich aber nicht auf menschliche Weisheit, wenn sie Entscheidungen fällen. Da sie sich an die theokratische Ordnung halten, folgen sie dem Beispiel der damaligen leitenden Körperschaft in Jerusalem, deren Entscheidungen sich auf Gottes Wort stützten und unter der Leitung des Heiligen Geistes gefällt wurden“ (S. 195).</blockquote>
Daß es in Wirklichkeit sehr menschlich zugeht (Entscheidungen werden in der Regel mit 2/3-Mehrheit gefällt), wird aus dem Bericht von Raymond Franz deutlich, der selber neun Jahre lang Mitglied der Leitenden Körperschaft der WTG war. Auf die Zusammensetzung der Körperschaft Anfang der 80er Jahre Bezug nehmend, schreibt er:<blockquote>
„Von den 14 Mitgliedern des Führungsgremiums haben Milton Henschel, Ted Jaracz und Lloyd Barry neben dem Präsidenten [damals Frederick Franz; L. G.] den größten Einfluß. Sind sie sich in einer Sache einig, dann schließen sich ihnen Carey Barber, Martin Pötzinger, Jack Barr und George Cangas fast immer an, ohne nachzudenken. Albert Schroeder und Karl Klein zeigen zwar etwas mehr persönliches Profil als diese vier, würden aber wohl meistens konform gehen. Die Stimmen der bisher Genannten ergeben bereits die nötige Mehrheit“ (Franz 1991, S. 329).</blockquote>Die Leitende Körperschaft gilt als ''Jehovas Regierung auf Erden'', als der „treue und verständige Sklave“ nach Mt 24,45, als der Kanal für Gottes Offenbarung, die Monat für Monat durch den Wachtturm und andere Schriften in alle Welt weitergeleitet wird. Der einzelne hat sich der in ihr verkörperten Theokratie gläubig und gehorsam unterzuordnen. So heißt es in dem Anweisungsbuch „Organisiert, unseren Dienst durchzuführen“:<blockquote>
„Die Einheit wird dadurch aufrechterhalten, daß alle Christus loyal als Haupt anerkennen und sich auch einem organisatorischen Mitteilungskanal, dem ´treuen und verständigen Sklaven`, unterordnen“ (S. 25).</blockquote>
Kurt Hutten spricht in diesem Zusammenhang von einer „schrankenlose[n] geistige[n] Diktatur, welche die Leitung über die Anhänger aufgerichtet hat“ (Hutten 1968, S. 97). Der ehemalige Zeugen Jehovas W. J. Schnell berichtet von der umfassenden Kontrolle jedes einzelnen Mitglieds und einem „Spitzelsystem“, das aufgebaut worden sei, um die Loyalität der Anhänger zu beobachten und zu gewährleisten (Schnell 1959 a, S. 72.146 f.).

Die Zeugen Jehovas sind als Organisation streng ''hierarchisch'' durchstrukturiert: Vor Ort treffen sich die Versammlungen mit ihren Ältesten und einem „Vorsitzführer“. Über der Ortsversammlung stehen in aufsteigender Reihenfolge und mit immer größerem Einflußbereich: Stadtaufseher, Kreisaufseher, Bezirksaufseher, Zweigaufseher, Zonenaufseher - und schließlich das Direktorium mit Präsident und Vizepräsident (Leitende Körperschaft). Über dem Direktorium steht kein Staat, keine Regierung, keine Kirche, sondern nur noch Jehova selbst, mit dem es sich direkt verbunden sieht.
==Ein „Staat im Staate“==

Die Zeugen Jehovas bilden nach ihrem Selbstverständnis also eine ''Theokratie'' (Gottesherrschaft) auf Erden und stellen somit eine überstaatliche Gemeinschaft oder - auf die einzelnen Länder bezogen - einen ''„Staat im Staate“'' dar. Aus der daraus erwachsenden staatskritischen bis staatsfeindlichen (und kirchenfeindlichen) Haltung, die sie Jahrzehnte lang eingenommen haben und zum Teil auch heute noch einnehmen, ergeben sich eine Reihe von Besonderheiten und Problemen, etwa die Ablehnung des Fahnengrußes, des Wehr- und Zivildienstes, der staatlichen und kirchlichen Feiertage, Feste und Symbole, die Nichtbeteiligung an politischen Parteien, Wahlen und Willensäußerungen usw.

Ein Beispiel für die radikal ''staatsfeindliche'' Haltung der Zeugen Jehovas insbesondere in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts stellt eine Resolution dar, die 1926 in London von der „Internationalen Bibelforscher-Vereinigung“ verfaßt und in mehr als fünfzig Millionen Exemplaren „unter dem Volke und an die Herrscher der Erde verteilt“ wurde. Sie ist in Rutherfords Buch „Schöpfung“ (S. 320 ff.) abgedruckt und trägt die Überschrift ''„Ein Zeugnis an die Herrscher der Welt“''. Darin wird zunächst ausgeführt, daß „Jehova ... der wahre allmächtige Gott“ ist und daß „allein nur die Auswirkung des Planes Gottes mit der Menschheit der Welt helfen und den Menschen ewigen Frieden, Wohlstand und Glück bringen wird“. Die Ursache für die Mißstände in der Welt liege im Ungehorsam des Menschen gegenüber Jehova und im Einfluß Satans. Anstatt auf Jehovas Königreich zu warten und auf dieses hinzuwirken, hätten die Menschen eigene Staaten organisiert und seien damit dem Einfluß Satans verfallen. Wörtlich heißt es in der Resolution:

„Dieser Böse entfremdete den Menschen dem wahren Gott und brachte ihn dazu zu sündigen, wodurch der Mensch seine vollkommene Wohnstätte und sein Recht auf Leben und Glück verlor. Seitdem hat der Mensch, in dem Bestreben sich selbst zu regieren, Regierungen und Weltmächte organisiert und dabei aber das Wort Gottes ignoriert und sich von Satan, dem Teufel, beherrschen lassen... Diese Weltmächte werden in der Heiligen Schrift mit dem symbolischen Ausdruck ´Tier` bezeichnet, weil sie offensichtlich das Ergebnis der vereinten Bemühungen geschäftlicher, politischer und geistlicher Führer der Menschen sind und von Satan, dem Gott dieser Welt, beeinflußt und beherrscht werden, und weil sie kriegerisch, hart, grausam und tyrannisch sind und den Geist Satans, des unsichtbaren Herrschers oder Gottes, bekunden.“

1914 aber sei die Zeit herbeigekommen, „da Christus Jesus, der Vollstrecker des Planes Jehovas und der rechtmäßige König der Erde, Satan, den Bösen, absetzt und seine gerechte Herrschaft beginnt“. Der nach dem Ersten Weltkrieg im Jahre 1920 ins Leben gerufene Völkerbund als Versuch der menschlichen Selbsthilfe stehe daher dem Wort Gottes entgegen und sei ein „vollständiger Fehlschlag“. Sein Urheber sei „Satan, der Teufel“.

Unter der etwas besonneneren Leitung Knorrs und infolge der schlimmen Konflikte mit verschiedenen Regierungen vor allem in der ersten Jahrhunderthälfte haben die Zeugen Jehovas seit den 60er Jahren ihre staatsfeindliche Haltung gemäßigt und sich zu einer ''Anerkennung'' der Staaten zumindest hinsichtlich deren ordnender und erhaltender Funktion durchgerungen. Wurde in früheren Jahren unter der „Obrigkeit“ in Röm 13,1 ff. Jehova und seine Theokratische Organisation verstanden, so erkannte die WTG seit 1962 in der „Obrigkeit“ die staatlichen Regierungen. Beispielsweise finden sich in der Wachtturm-Schrift „Frieden und Sicherheit - wie wirklich zu finden?“ (Ausgabe 1986) unter der Überschrift „Achtung vor Autorität für ein friedliches Leben unerlässlich“ folgende Sätze:<blockquote>
„Weltliche Gesetze wirken sich großenteils zum Guten aus. Durch sie wird die Ordnung aufrechterhalten und der Person und ihrem Eigentum ein gewisser Schutz gewährleistet (Römer 13:3, 4). Ferner sorgen Regierungen gewöhnlich für Straßen, für das Gesundheitswesen, den Feuerschutz und das Erziehungswesen sowie für andere Dienstleistungen, die für die Bevölkerung von Nutzen sind. Sollte man für diese Dienste bezahlen? Sollten wir Steuern zahlen?... ´Zahlt daher Cäsars Dinge Cäsar zurück, Gottes Dinge aber Gott` (Matthäus 23:17-21; Römer 13:6, 7). Nein, Jesus unterstützte nicht die Ansicht, jeder dürfe sein eigener Gesetzgeber sein. Jesus zeigte jedoch, daß der ´Cäsar`, der Staat, nicht die einzige Autorität war, die berücksichtigt werden sollte. Die ´obrigkeitlichen Gewalten` sind nicht Gott gleich, noch stehen sie gar über Gott. Sie sind hingegen weit geringer als er. Ihre Autorität ist daher begrenzt, nicht absolut. Deswegen sehen sich Christen oft gezwungen, eine kritische Entscheidung zu treffen... ´...Wir müssen Gott, dem Herrscher, mehr gehorchen als den Menschen` (Apostelgeschichte 4:19, 20; 5:29)“ (S. 132 f.).</blockquote>

Diese Position nähert sich immerhin Röm 13 an: der Anerkennung weltlicher Staaten und Regierungsformen als notwendige Ordnungs- und Erhaltungsmächte, die das Recht und die Pflicht haben, Gesetze zu erlassen und die Bösen zu strafen, um das Zusammenleben zu ermöglichen und dem Chaos zu wehren. Die Ausnahme des Gehorsams für einen Christen dem Staat gegenüber liegt in der Tat da, wo diese Ordnungsmacht versucht, auf Bereiche Einfluß zu nehmen, die unmittelbar das geistliche Leben und Heil tangieren, und Gesetze erläßt, welche in unmittelbarem Widerspruch zu Gottes eindeutigen Ordnungen und Geboten, namentlich den Zehn Geboten, treten (vgl. Apg 5,29). Auch wenn die Zeugen Jehovas diese Ausnahmeregelung gemäß ihrer eigenen Auffassungen füllen (vgl. z.B. [[Blutgenuss und Bluttransfusion|Blutgenuß]]), so ist doch die größere Annäherung an die biblisch-reformatorische Staatsethik seit den 60er Jahren grundsätzlich zu begrüßen.

Allerdings bleibt dennoch kritisch festzustellen, daß eine bloße Anerkennung des Staates auf einzelnen Gebieten (die auch für die Zeugen Jehovas von Vorteil sind) für ein Leben als verantwortlicher Staatsbürger und Christ nicht ausreicht. Vielmehr sind Christen gerufen,“Licht“ und „Salz“ in der Welt zu sein (Mt 5,13-16), die Welt also nicht sich selbst zu überlassen, sondern konstruktiv und verbessernd in sie ''hineinzuwirken'' - sowohl missionarisch als auch diakonisch (und zu letzterem gehören auch politische Einflußnahmen, Veränderungen und Verbesserungen für die notleidenden Menschen). Hier hat die WTG ihr altes, distanziertes Verhältnis gegenüber den Staaten und öffentlichen Gemeinschaftformen beibehalten - eine Haltung der Absonderung, die ihr - schon rein soziologisch gesehen - den Charakter einer ''[[Sekte]]'' (im Sinne einer vom Gemeinwesen abgespaltenen Gemeinschaft) verleiht. Diesen Charakter behält sie auch, wenn sie sich seit einiger Zeit als „Religionsgemeinschaft“ bezeichnet und z.B. in Deutschland die staatliche Anerkennung als „Körperschaft des öffentlichen Rechts“ erstrebt hat.

== „Wahre Religion“ contra „Babylon“ ==
Das zeigt sich in ihrem Verhältnis zu den ''Kirchen und Freikirchen''. Mit diesen pflegt sie keinerlei Verbindung und diesen gegenüber hat sich ihre Kritik keineswegs gemäßigt. Alle Kirchen außer den Zeugen Jehovas gelten nach wie vor als Gebilde Satans, als Hure Babylon, als vom Jehova-Glauben abgefallene Namenschristenheit. Wahres „Christen''tum“'' sei nicht bei dieser abgefallenen „Christen''heit“'', sondern allein bei den Zeugen Jehovas zu finden. Bei der „Christenheit“ wimmle es von Irrlehren.

''„Teuflische Irrlehren“'', die von den Zeugen Jehovas insbesondere bei den Großkirchen - und hier wiederum besonders heftig bei der römisch-katholischen Kirche - angeprangert werden, sind etwa: die Lehre von der göttlichen [[Dreieinigkeit (Zeugen Jehovas)|Dreieinigkeit]], von der Unsterblichkeit der Seele ([[Ganztod-Lehre|Ganztod]]), von der Ewigkeit der Höllenstrafen ([[Hölle]]), vom [[Fegefeuer|Fegfeuer]], von der [[Heiligenverehrung]] und [[Marienverehrung]], vom Kastensystem der Priester und vom [[Papsttum]], von der Transsubstantiation, von „heidnischen“ Bräuchen und Festen wie Weihnachten, Ostern, Geburtstagsfeiern usw. Außerdem werden Unterstützung von Kriegen, Verweltlichung, [[Bibelkritik]], [[Evolutionismus|Evolutionslehre]], unglaubwürdiges Leben von Geistlichen und ähnliches - zum Teil durchaus zu Recht! – kritisiert. Dabei benutzt die WTG solche Kritik freilich als „Sprungbrett“, um ihre eigene Organisation in umso leuchtenderen Farben solchen Mißständen gegenüberzustellen (obwohl es auch bei ihr genug Flecken und Runzeln gibt, wie der Blick in ihre Geschichte zeigt).

In der Schrift „Die Wahrheit, die zu ewigem Leben führt“ (S. 123 ff.) nennt die WTG z.B. ''fünf Kennzeichen der „wahren Religion“'': Liebe untereinander, Achtung vor Gottes Wort, Heiligung des Namens Gottes, Verkündigung des Königreiches Gottes als einzige Hoffnung für die Welt sowie Absonderung von der Welt und ihren Angelegenheiten. Anschließend stellt sie fest, daß die wahre Religion „alle Merkmale“, nicht nur ein einzelnes aufweisen müsse - und kommt zur Schlußfolgerung, daß nur sie selber, die WTG dieses Kriterium erfüllt.

Daß diese Behauptung anmaßend und falsch ist, habe ich z.B. im Blick auf Gottes Wort in den Artikeln [[Bibelverständniss (Zeugen Jehovas)|Bibelverständnis]] und [[Jehova-Name|Jehova-Namen]] nachgewiesen. Auch das Kriterium der „Liebe“ ist sehr fraglich (vgl. [[Gemeinschaftsentzug]]). Daß sich freilich die Kirchen dennoch auch berechtigte Anfragen von Sekten wie den Zeugen Jehovas gefallen lassen müssen, zeigt folgender Abschnitt aus der genannten Schrift:<blockquote>
„Bist du der Meinung, Geistliche, die mündlich oder schriftlich erklären, die Bibel enthalte ´Mythen`, oder die die Abstammungslehre der biblischen Schöpfungslehre vorziehen, würden die Leute anspornen, Gottes Wort zu respektieren? Bist du der Meinung, daß kirchliche Führer, die, wie du durch die Presse erfährst, behaupten, der außereheliche Geschlechtsverkehr sei nicht unbedingt zu verurteilen, oder gar, die Homosexualität könne schicklich sein, die Menschen ermuntern, die Bibel als ihre Richtschnur zu gebrauchen? Sie ahmen gewiß nicht das Beispiel des Sohnes Gottes und seiner Apostel nach“ (S. 125).</blockquote>

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Enthusiasmus

2022-05-08T00:29:42Z

Lothar.Gassmann:

__TOC__
Enthusiasmus meint die überschwängliche Überbetonung der Gegenwart des Geistes und seiner spektakulären Krafttaten. Joachim von Fiore verkündigte schon im Mittelalter das Zeitalter des Heiligen Geistes, in dem Gott durch seine Krafttaten alles verändern und die Welt revolutionieren und messianisieren würde, indem es kein Leid und keine Tränen mehr gebe, ähnlich, wie es in der Herrlichkeitstheologie ([[Triumphalismus]]) gelehrt wird.

In verschiedenen Strömungen der [[Pfingstbewegung]] und der [[Charismatische Bewegung|Charismatischen Bewegung]] finden wir hier Anklänge (man denke etwa an den „Toronto-Segen“). Allerdings gibt es in beiden Bewegungen auch deutliche Stimmen gegen Extreme und argumentativ hochwertige Kritik. Auch die Lehre von territorialen Dämonen, wie sie Peter Wagner vertritt, kann in magisches Denken führen. Es gibt auch die Gefahr einer Zeichen- und Wundersucht, die das Kreuz Jesu in den Hintergrund drängt. Jesus selbst hat Wunder nicht in den Vordergrund gestellt.

Bei einer Unterbetonung der Gaben des Geistes, dem anderen Extrem, besteht die Gefahr der Erstarrung, eben, dass man keine konkrete Hilfe mehr von Gott erwartet. So, wie es eine Gefühls-Schwärmerei gibt, kann es auch eine Verstandes-Schwärmerei geben. Das ist genauso gefährlich und droht in [[Rationalismus]] und geistlicher Unwirksamkeit zu enden.

''Kritik:'' Wir sollten bei allem Enthusiasmus beachten, dass Satan sich als Engel des Lichts verstellen kann (1. Kor 11,14). Hier gilt in besonderem Maße: „Prüfet die Geister, ob sie von Gott sind“ (1. Joh 4,1). Außerdem sollten wir die [[Heilsgeschichte]] ernst nehmen und erkennen, dass wir in der [[Endzeit]] stehen und noch nicht in der Herrlichkeit.

In der Endzeit haben wir mit Abfall, mit Gerichten und Verwirrung zu tun. Wir stehen jetzt noch nicht im Tausendjährigen Reich oder in der himmlischen Herrlichkeit, sondern vor (oder in) dem angekündigten großen Glaubensabfall (Mt 24; 2. Thess 2,3). Wir glauben an das Wirken des Heiligen Geistes heute, aber nicht schwärmerisch übersteigert.

Grundsätzlich ist zum Wirken des Heiligen Geistes aus biblischer Sicht Folgendes zu sagen: Der Heilige Geist (griech. pneuma) ist die dritte Person der Dreieinigkeit. Er ist eine Person mit Kraftwirkungen. Manche meinen ja, er sei nur eine Kraft. Dies ist falsch; er ist eine Person, die aber Kraftwirkungen hat. Die Bibel nennt personale Eigenschaften des Heiligen Geistes: Er wird als Tröster bezeichnet (Joh 16,7-15). Er kann gelästert und betrübt werden (Mt 12,31 f.; Eph 4,30). Ananias und Saphira haben den Heiligen Geist betrogen (Apg 5,1-4). Der Heilige Geist ist souverän, er ist kein Besitz des Menschen. Er zieht in das Herz bei der Wiedergeburt ein, aber er kann auch gedämpft werden und sich zurückziehen, wenn Menschen dauerhaft in bewusster Sünde leben oder von Gott abfallen (vgl. Hebr 6,4 ff.). Der Heilige Geist wohnt im Herzen des Gläubigen. In Eph 1,13 steht: „Ihr seid versiegelt worden mit dem Heiligen Geist, als ihr gläubig wurdet.“ Ob die Geistestaufe zusammen mit der Wiedergeburt geschieht oder aber eine zusätzliche Erfahrung darstellt, wird heiß diskutiert. Ich halte es mit Eph 1,13. Man kann allerdings annehmen und erleben, dass der Heilige Geist sich im Gläubigen weiter entfaltet, wenn wir ihm Raum geben und ihn nicht durch bewussten und dauerhaften Ungehorsam dämpfen und betrüben.

Die Geistesgaben sind in der Gemeinde verteilt. Es besitzt keiner alle Geistesgaben. Diese sind für die Gemeinde gegeben. Nicht jeder kann in Zungen reden oder weissagen. Falls [[Zungenrede]] (richtiger: Sprachenrede, Reden in nicht erlernten Fremdsprachen) geschieht (ihre Notwendigkeit und biblische Legitimation in der heutigen Zeit, in der das Wort Gottes geschrieben vorliegt, ist umstritten), muss sie auf jeden Fall ausgelegt werden (1. Kor 14, 27 f.). Wichtiger als die spektakulären Gaben, die nicht heilsnotwendig sind und daher womöglich schon aufgehört haben, sind verständliche Lehre sowie Glauben, Liebe und Hoffnung (vgl. 1. Kor 12-14).

Ferner kann man unterscheiden zwischen natürlichen Gaben (wie Bildung, Redetalent etc.) und übernatürlichen Gaben wie Weissagung, Heilung etc.

Unterschieden wird auch zwischen den Gaben des Geistes und der Frucht des Geistes: Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Gütigkeit, Treue, Sanftmut, Keuschheit (Gal 5,22 f.). Gottes Geist steht in Gegensatz zu den dämonischen Geistern der Religionen (1.Kor. 10,20), was heute leider oft übersehen und vermischt wird.

{{Footer-Neu|LITERATURE=Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081}}

Orginärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

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[[Kategorie:Theologie]]
[[Kategorie:Charismatische Bewegung]]
[[Kategorie:Pfingstbewegung]]

Enthusiasmus

2022-05-08T00:29:24Z

Lothar.Gassmann:

Enthusiasmus meint die überschwängliche Überbetonung der Gegenwart des Geistes und seiner spektakulären Krafttaten. Joachim von Fiore verkündigte schon im Mittelalter das Zeitalter des Heiligen Geistes, in dem Gott durch seine Krafttaten alles verändern und die Welt revolutionieren und messianisieren würde, indem es kein Leid und keine Tränen mehr gebe, ähnlich, wie es in der Herrlichkeitstheologie ([[Triumphalismus]]) gelehrt wird.

In verschiedenen Strömungen der [[Pfingstbewegung]] und der [[Charismatische Bewegung|Charismatischen Bewegung]] finden wir hier Anklänge (man denke etwa an den „Toronto-Segen“). Allerdings gibt es in beiden Bewegungen auch deutliche Stimmen gegen Extreme und argumentativ hochwertige Kritik. Auch die Lehre von territorialen Dämonen, wie sie Peter Wagner vertritt, kann in magisches Denken führen. Es gibt auch die Gefahr einer Zeichen- und Wundersucht, die das Kreuz Jesu in den Hintergrund drängt. Jesus selbst hat Wunder nicht in den Vordergrund gestellt.

Bei einer Unterbetonung der Gaben des Geistes, dem anderen Extrem, besteht die Gefahr der Erstarrung, eben, dass man keine konkrete Hilfe mehr von Gott erwartet. So, wie es eine Gefühls-Schwärmerei gibt, kann es auch eine Verstandes-Schwärmerei geben. Das ist genauso gefährlich und droht in [[Rationalismus]] und geistlicher Unwirksamkeit zu enden.

''Kritik:'' Wir sollten bei allem Enthusiasmus beachten, dass Satan sich als Engel des Lichts verstellen kann (1. Kor 11,14). Hier gilt in besonderem Maße: „Prüfet die Geister, ob sie von Gott sind“ (1. Joh 4,1). Außerdem sollten wir die [[Heilsgeschichte]] ernst nehmen und erkennen, dass wir in der [[Endzeit]] stehen und noch nicht in der Herrlichkeit.

In der Endzeit haben wir mit Abfall, mit Gerichten und Verwirrung zu tun. Wir stehen jetzt noch nicht im Tausendjährigen Reich oder in der himmlischen Herrlichkeit, sondern vor (oder in) dem angekündigten großen Glaubensabfall (Mt 24; 2. Thess 2,3). Wir glauben an das Wirken des Heiligen Geistes heute, aber nicht schwärmerisch übersteigert.

Grundsätzlich ist zum Wirken des Heiligen Geistes aus biblischer Sicht Folgendes zu sagen: Der Heilige Geist (griech. pneuma) ist die dritte Person der Dreieinigkeit. Er ist eine Person mit Kraftwirkungen. Manche meinen ja, er sei nur eine Kraft. Dies ist falsch; er ist eine Person, die aber Kraftwirkungen hat. Die Bibel nennt personale Eigenschaften des Heiligen Geistes: Er wird als Tröster bezeichnet (Joh 16,7-15). Er kann gelästert und betrübt werden (Mt 12,31 f.; Eph 4,30). Ananias und Saphira haben den Heiligen Geist betrogen (Apg 5,1-4). Der Heilige Geist ist souverän, er ist kein Besitz des Menschen. Er zieht in das Herz bei der Wiedergeburt ein, aber er kann auch gedämpft werden und sich zurückziehen, wenn Menschen dauerhaft in bewusster Sünde leben oder von Gott abfallen (vgl. Hebr 6,4 ff.). Der Heilige Geist wohnt im Herzen des Gläubigen. In Eph 1,13 steht: „Ihr seid versiegelt worden mit dem Heiligen Geist, als ihr gläubig wurdet.“ Ob die Geistestaufe zusammen mit der Wiedergeburt geschieht oder aber eine zusätzliche Erfahrung darstellt, wird heiß diskutiert. Ich halte es mit Eph 1,13. Man kann allerdings annehmen und erleben, dass der Heilige Geist sich im Gläubigen weiter entfaltet, wenn wir ihm Raum geben und ihn nicht durch bewussten und dauerhaften Ungehorsam dämpfen und betrüben.

Die Geistesgaben sind in der Gemeinde verteilt. Es besitzt keiner alle Geistesgaben. Diese sind für die Gemeinde gegeben. Nicht jeder kann in Zungen reden oder weissagen. Falls [[Zungenrede]] (richtiger: Sprachenrede, Reden in nicht erlernten Fremdsprachen) geschieht (ihre Notwendigkeit und biblische Legitimation in der heutigen Zeit, in der das Wort Gottes geschrieben vorliegt, ist umstritten), muss sie auf jeden Fall ausgelegt werden (1. Kor 14, 27 f.). Wichtiger als die spektakulären Gaben, die nicht heilsnotwendig sind und daher womöglich schon aufgehört haben, sind verständliche Lehre sowie Glauben, Liebe und Hoffnung (vgl. 1. Kor 12-14).

Ferner kann man unterscheiden zwischen natürlichen Gaben (wie Bildung, Redetalent etc.) und übernatürlichen Gaben wie Weissagung, Heilung etc.

Unterschieden wird auch zwischen den Gaben des Geistes und der Frucht des Geistes: Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Gütigkeit, Treue, Sanftmut, Keuschheit (Gal 5,22 f.). Gottes Geist steht in Gegensatz zu den dämonischen Geistern der Religionen (1.Kor. 10,20), was heute leider oft übersehen und vermischt wird.

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Henschel, Milton G.

2022-05-08T00:26:28Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

__TOC__

Zum fünften Präsidenten der WTG wurde nach [[Franz, Frederick William|Franz]]` Tod Milton G. Henschel gewählt. Henschel gehörte vorher schon mehrere Jahrzehnte lang zum Vorstand der WTG und hatte bereits [[Knorr, Nathan Homer|Knorr]] als dessen Sekretär auf Dienstreisen begleitet, sich jedoch zeitweise mit ihm überworfen. Mit Henschel wurde erstmals ein Mann zum Präsidenten berufen, der (zwangsläufig) nach 1914 geboren ist.

Milton G. Henschel kam am 9. August 1920 in Ponoma/New Jersey zur Welt. Seine Eltern und Großeltern gehörten den „Ernsten Bibelforschern“ an, so daß er in deren Tradition „hineingeboren“ wurde. 1934 wurde er „getauft“ und trat bald darauf in das Brooklyner Bethel ein. Dort übernahm er - außer der zeitweiligen Tätigkeit als Knorrs Sekretär - Aufgaben in der Verwaltung sowie im Dienst- und Veröffentlichungs-Komitee. Bevor er 1992 zum Präsidenten gewählt wurde, hatte er die Oberaufsicht über die zahlreichen Druckereien der WTG inne.

In die Präsidentschaft Henschels fällt die Notwendigkeit gravierender Veränderungen, insbesondere im Blick auf das Datum 1914 und das Aussterben der damals lebenden Generation. Diese Änderung, die im Jahre 1995 erfolgte (vgl. [[Eschatologie (Zeugen Jehovas)|Eschatologie]] und [[Endzeit-Daten]]), dürfte Henschel, der bei Abstimmungen in der „Leitenden Körperschaft“ immer als Bewahrer des Status quo galt (vgl. Franz 1991, S. 105), nicht leicht gefallen sein, aber sie war unausweichlich.

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Kirche des Reiches Gottes

2022-05-08T00:25:49Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

__TOC__

Andere Namen: Menschenfreundliches Werk, Menschenfreundliche Versammlung

Deren Gründer, F. L. Alexandre Freytag (1870-1947), hatte sich 1898 den „Ernsten Bibelforschern“ (seit 1931 „Zeugen Jehovas“ genannt) angeschlossen und später mehrere Jahre - bis zu seiner Amtsenthe-bung 1920 - deren Zweigbüro in Genf geleitet. Seine wachsende Kritik an den Bibelforschern (fragwürdige Terminberechnungen, Inanspruchnahme weltlicher Gerichte, inkonsequentes Leben u.a.), die er 1920 in seiner Schrift „Botschaft an Laodizäa“ veröf-fentlichte, ging mit der Ausbildung eigener sektiererischer Lehren (Weltallgesetz des Altruismus, Lebensfluidum, Streben nach irdischer Unsterblichkeit durch geänderte Lebensweise u.a.) einher. Dies führte unausweichlich zur Ausbildung einer eigenen Sekte. Nach Freytags Tod kam es bald zur Stagnation und neuen Absplitterungen (z. B. „Amis de l` Homme“ von J. B. Sayerce, gewissermaßen eine „Enkelsekte“ zu den „Ernsten Bibelforschern“).

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Mission (Zeugen Jehovas)

2022-05-08T00:25:06Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

__TOC__
==Mission von Seiten der Zeugen Jehovas==
ZJ sind perfekt geschulte Missionare für ihre Sache. Im Artikel >Leben und Dienst der Zeugen Jehovas habe ich die Schulungs-programme genannt, in die sie eingegliedert sind. Um ihren mis-sionarischen Einsatz, insbesondere im »Haus-zu-Haus-Dienst« besser zu verstehen, zitiere ich nachfolgend einige Passagen aus dem Buch der WTG mit dem Titel »Unterredungen anhand der Schriften«. Es ist ein Handbuch, in dem der einzelne ZJ genaue Hinweise, ja vorgegebene Fragen und Antworten für das Ge-spräch an den Haustüren findet. Im Kapitel »Hinweise für die Benutzung des Buches« wird folgendes ausgeführt:

:»Die Antworten sollten nicht auswendig gelernt werden, aber sicher-lich wird es nützlich sein, genau zu prüfen, warum andere damit Erfolg hatten; gib die Gedanken dann in eigenen Worten wieder« (S. 8).

Das Handbuch geht auf Themen ein, »die heutzutage viele Leute beschäftigen«, um so einen Anknüpfungspunkt für das Gespräch zu finden. Aber auch grundlegende biblische Fragen werden angesprochen. So reicht die Palette der lexikonartig gegliederten Abschnitte von »Abfall, Abtrünnigkeit« über »Abtreibung«, »Drei-einigkeit«, »Evolution«, »Feiertage«, »Frauen«, »Philosophie«, »Sexualität«, »Spiritismus« und vieles andere bis hin zum »Zun-genreden«. Die Themen sind auf Christen und Nichtchristen zu-geschnitten. Sie werden »nicht ausführlich abgehandelt«, son-dern es werden Bibeltexte zitiert und kurz kommentiert. Auch Jesus habe Fragen beantwortet, »indem er Bibeltexte zitierte und gelegentlich passende Gleichnisse gebrauchte, die aufrichtigge-sinnten Personen erleichterten, das, was die Bibel sagt, anzu-nehmen« (S. 7). Im Kapitel »Einleitungen für den Predigtdienst« werden dann vorformulierte »Aufhänger« für Gespräche wieder-gegeben. Zunächst wird dem ZJ empfohlen, freundlich und echt mit den Menschen umzugehen, um ihr Herz zu gewinnen:

:»Echtes Interesse am Wohlergehen der Menschen, die wir besuchen, wird uns wie einst Jesus helfen, das Herz anzusprechen (Mk 6,34). Ein solches echtes Interesse zeigt sich unter anderem darin, daß wir freundlich lächeln, eine freundliche Art haben, bereit sind zuzuhören, wenn sie etwas sagen, und unsere Bemerkungen danach ausrichten, und auch darin, daß wir Fragen stellen, die sie dazu ermuntern, sich zu äußern, so daß wir ihren Standpunkt besser verstehen können« (S. 9).

Dann wird dem Haustür-Missionar nahegelegt, auf existentielle Themen wie »Alter/Tod«, »Familie/Kinder«, »Krieg/Frieden«, »Leben/Glück«, »Ungerechtigkeit/Leid« und »Verbre-chen/Sicherheit« Bezug zu nehmen, aber unter Umständen auch gleich auf »Bibel/ Gott«, »Harmagedon«, »Heimbibelstudium«, »Königreich«, »Letzte Tage« und ähnliches zu sprechen zu kommen. Um Menschen »abzuholen«, werden z. B. folgende »bewährten« Einleitungen genannt:<blockquote>»Haben Sie sich schon einmal mit der Frage beschäftigt, ob mit dem Tod alles vorbei ist? Oder ob es irgend etwas nach dem Tode gibt... Wir sprechen mit unseren Mitmenschen darüber, was getan werden kann, damit stets für alle genügend Arbeit und Wohnraum vorhanden ist...
Wir sprechen mit unseren Mitmenschen über eine gute Regierung. Die meisten Menschen wünschen sich eine Regierung, die frei von Korruption ist, allen eine Arbeitsmöglichkeit gibt und für jeden gute Wohnverhältnisse schafft. Welche Art von Regierung könnte Ihrer Meinung nach all das bewirken?...
Wir wenden uns an Personen, denen am Herzen liegt, ein noch glücklicheres Familienleben zu führen...
Wir alle möchten, daß unsere Kinder ein glückliches Leben führen...
Heutzutage ist fast jeder über die atomare Bedrohung beunruhigt. Halten Sie es für möglich, daß wir auf der Erde jemals echten Frieden haben werden?...
Ich möchte Ihnen gerne eine Frage stellen. Welches der zahlreichen Probleme, denen die Menschheit heute gegenübersteht, sollte nach Ihrer Meinung zuerst gelöst werden? [Nachdem du erfahren hast, was den Wohnungsinhaber am meisten beunruhigt, verwende dies als Gesprächsgrundlage]« (S. 9 ff.).</blockquote>Existentielle Nöte und Fragen der Menschen werden aufgegriffen - und als Antwort werden dann die Paradies- Versprechungen der WTG angeboten – und »jetzt« schon die »Geborgenheit« in der Theokratischen Organisation als dem endzeitlichen »Gottesvolk«, das Harmagedon überleben wird. Die Menschen werden gekö-dert mit einer Mischung von Angst vor der Vernichtung bei Har-magedon und der Hoffnung auf die Lösung aller ihrer Probleme mit Hilfe Jehovas, der sich allein der WTG bedient. Hieß es in altkirchlicher Zeit »Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil«, so wendet heute die WTG in sektenhafter Verengung diesen Spruch durch ihre Haltung auf sich an.

Das Buch »Unterredungen« gibt jedoch nicht nur Hinweise zur Anknüpfung mit Hilfe von existentiell berührenden oder bibli-schen Themen, sondern auch Tips für das Gespräch mit Angehö-rigen nichtchristlicher Religionen (speziell Buddhisten, Hindus, Juden und Moslems) und mit Menschen, die sich einem Ge-spräch entziehen wollen, etwa durch Aussagen wie »Ich bin nicht interessiert«, »Ich bin beschäftigt« oder »Ich habe meine eigene Religion«. In der Regel versucht dann der ZJ, doch schnell auf ein aktuelles Thema hinzulenken, um dadurch das Interesse des Wohnungsinhabers zu wecken. So heißt es in der »Unterredun-gen«-Schrift:

:» ... mit Unterscheidungsvermögen ist es oft möglich, Äußerungen, durch die ein Gespräch abgebrochen werden soll, als eine Aus-gangsbasis für die Fortsetzung der Unterhaltung zu benutzen« (S. 15).

Ein Beispiel für eine solche »Gesprächsführung« sei hier wieder-gegeben. Auf die Äußerung »Ich bin nicht interessiert« könnte der ZJ antworten:<blockquote>»Ich kann Sie verstehen, wenn Sie sagen möchten, daß Sie an einer anderen Religion nicht interessiert sind. Höchstwahrscheinlich sind Sie aber daran interessiert, welche Zukunft wir angesichts der Bedro-hung durch einen Atomkrieg erwarten können [oder wie wir unsere Kinder vor dem Drogenmißbrauch schützen können; oder was gegen das Verbrechen getan werden kann, damit wir uns nicht mehr fürch-ten müssen, auf die Straße zu gehen; usw.] Ist in Ihren Augen eine echte Lösung in Sieht?« (S. 16).</blockquote>Trotz einer solchen perfekt einstudierten Gesprächsführung ha-ben die ZJ - zumindest in Ländern wie Deutschland – an Haustü-ren nur mäßigen Erfolg. Das dürfte daran liegen, daß sie auf-grund ihrer zahlreichen Sonderlehren und ihrer aufdringlichen Art sehr stark den Ruf einer »Sekte« besitzen, ja sogar als die klassi-sche Sekte überhaupt gelten - und das durchaus zu Recht. Bei den meisten Menschen geht daher die Haustüre gleich wieder zu, wenn sie den Namen »ZJ« hören. Man versteht daher, daß sich die WTG gerade in solchen Ländern wie Deutschland um eine vermehrte Anerkennung - etwa als »Körperschaft des öffentlichen Rechts« (KdöR) – bemüht hat, was ihr angesichts der heutigen Relativierung christlicher Bekenntnisse seitens verschiedener Regierungen auch Schritt für Schritt (durch weltliche Prozesse!) gelungen ist. Ob nun für ihre Missionare, Pioniere und Verkündi-ger die Haustüren weiter aufgehen, wird abzuwarten sein.

Aber ganz unabhängig von dieser bedenklichen Entwicklung sollte für überzeugte und im Glauben gefestigte Christen gelten: Machen Sie Ihre Haustür für ZJ weit auf! Die Begegnung mit ZJ ist nämlich eine - freilich nicht einfache - missionarische Möglichkeit. Im folgenden Abschnitt gebe ich einige Tips für die missionari-sche Begegnung von überzeugten Christen mit Anhängern der WTG.

== Mission an Zeugen Jehovas ==
Betrachten Sie die ZJ an Ihrer Haustür nicht als Ihre Feinde, sondern als Menschen, die Gott Ihnen geschickt hat, damit Sie diesen die rettende Botschaft vom dreieinigen Gott und der Erlö-sung durch Jesus Christus weitersagen können.
#Beten Sie vor und nach der Begegnung für diese Menschen. Beten Sie auch während der Begegnung, aber nur innerlich, denn ein gemeinsames Gebet mit ZJ ist für einen Christen nicht mög-lich (diese lehnen den dreieinigen Gott ab, zu dem Christen be-ten; >Dreieinigkeit).
#Bitten Sie Gott um Liebe, Freundlichkeit und Weisheit. Bitten Sie ihn aber auch, Sie und Ihre Familie vor falschen Lehren und Verführungsmächten zu bewahren. Stellen Sie sich unter den Schutz Jesu Christi.
#Begegnen Sie den ZJ mit Respekt. Machen Sie ihre Ansichten nicht lächerlich, sondern stellen Sie sich mit ihnen unter die Auto-rität der (wirklichen!) Heiligen Schrift.
#Betonen Sie, daß Sie wie die ZJ die Heilige Schrift als absolute Richtschnur anerkennen, allerdings nur die Heilige Schrift und nicht den »Wachtturm«, aber auch nicht die »>Neue-Welt Über-setzung« der WTG, sondern den Urtext oder eine urtextnahe Übersetzung (z. B. Elberfelder Bibel, Schlachter-Bibel).
#Es wäre gut, wenn Sie vor dem Gespräch mit den grundlegen-den Lehren der WTG und auch deren Widerlegung etwas vertraut sind. Lesen Sie gute christliche Literatur, die Sie darüber infor-miert.
#Wichtiger aber ist es, sich in der Bibel gut auszukennen und ihren Anweisungen zu folgen. Ziehen Sie die »geistliche Waffen-rüstung« nach Eph 6,13-18 an.
#Beachten Sie, daß ZJ ständig biblische Begriffe verwenden, aber häufig etwas anderes damit meinen als Sie. Drängen Sie auf klare Begriffs-Definitionen. Beispielsweise bezeichnen auch ZJ Jesus als »Sohn Gottes«, meinen damit aber den Erzengel Michael als einen Gottessohn (und nicht Jesus Christus als Gott den Sohn; >Christologie).
#Beugen Sie der sogenannten »Rösselsprung-Methode« (das Gegenüber hüpft von einer Bibelstelle zur anderen) vor, indem Sie sich auf wenige Themen und Bibelstellen konzentrieren und diese gründlich ausdiskutieren.
#Lassen Sie es nicht zu, daß Ihr Gesprächspartner Bibelstellen aus dem Zusammenhang reißt, sondern pochen Sie immer wie-der auf den Kontext und den sich daraus ergebenden Wortsinn der biblischen Aussagen.
#Versuchen Sie, die Gesprächsführung zu übernehmen und zu behalten, und stellen Sie die zentralen Themen des christlichen Glaubens (Gott, Christus, Erlösung) in den Mittelpunkt.
#Weisen Sie, soweit Sie entsprechende Literatur zur Hand haben, die zahlreichen Irrtümer und Falschprophezeiungen der WTG (z. B. die nicht eingetroffenen Voraussagen für 1874, 1878, 1914, 1925 und 1975) nach (>Endzeit-Daten). Fragen Sie Ihre Besucher dann, ob diese wirklich eine Organisation für eine vertrauenswürdige Autorität halten, die ihre Anhänger schon so häufig getäuscht hat.
#Würdigen Sie den missionarischen Einsatz und ethischen Eifer der ZJ, aber weisen Sie deutlich darauf hin, daß menschli-che Werke keine Zusatz-Garantie für das ewige Heil sind, son-dern für den Christen eine Folge des durch Jesus Christus für uns auf Golgatha erworbenen vollkommenen Heils.
#Wenn Ihnen eine theologische Diskussion schwerfällt, lassen Sie sich nicht weiter darauf ein, sondern bekennen Sie fröhlich die vollkommene Erlösung, die Sie durch Jesus Christus erhalten haben. Brechen Sie dann das Gespräch ab, verabschieden Sie die ZJ und befehlen Sie sie der rettenden Liebe Gottes an.
#Eine weitere Möglichkeit besteht darin, ihnen gute christliche Literatur mitzugeben. Da die Wachtturm-Anhänger Bücher von Seiten der »Christenheit« in aller Regel nicht lesen dürfen, emp-fiehlt es sich, ihnen diese mit dem Vorschlag mitzugeben, bei einem weiteren Besuch auch über diese Literatur zu reden. Da diesen daran liegt, wieder zu kommen, werden sie sich diesem Vorschlag kaum entziehen können.
#Bei der ganzen Begegnung (und natürlich auch darüber hin-aus) ist es wichtig, selber ein glaubwürdiges Christsein zu prakti-zieren und vorzuleben - und das heißt konkret: freundlich zu blei-ben, sich nicht provozieren zu lassen und evtl. auch etwas zu trinken und zu essen anzubieten.
#Wenn man keine Zeit für ein Gespräch hat, kann man das freundlich sagen - und der Besucher muß es akzeptieren. Fühlt man sich den ZJ allein nicht gewachsen, dann kann man andere Christen zum Gespräch hinzuziehen (die Wachtturm-Anhänger kommen ja auch meistens zu zweit). Grundsätzlich jedoch sollte man sich der missionarischen Begegnung mit ZJ nicht entziehen. Denn sie sind Menschen, die Gott liebhat und retten möchte.
#Zeigt ein ZJ Offenheit für das biblische Evangelium, dann beginnt ein schmerzhafter Lösungsprozeß von der Sekte: Er gilt als Abtrünniger und Geächteter, verliert seine bisherigen Freunde und den »bergenden« Rahmen der WTG. Deshalb ist es wichtig, ihm ein neues Zuhause zu bieten, in dem er sich wohlfühlen kann: eine bibeltreue, hilfsbereite Gemeinde, in der einer den anderen trägt und tröstet; die überschaubare Gruppe eines Haus-kreises, in dem einer für den anderen einstehen kann; einen Ort der Geborgenheit.
#Unter Umständen sind seelische Verletzungen infolge des Gewissensdrucks und der Unterwerfung unter die Wachtturm-Organisation vorhanden, die behutsam geheilt werden müssen. Die Botschaft von der Erlösung des Sünders allein aus Gnaden schenkt Luft zum Atmen. Sie befreit von versklavender Werksge-rechtigkeit und panischer Harmagedon-Furcht.
#Die missionarische Begegnung mit ZJ kann nicht »einstu-diert« werden (wie dies die WTG ihrerseits versucht), sondern sie erfolgt unter Gebet und der souveränen Leitung des Heiligen Geistes.
#Es geht nicht um die Bekehrung zu einer bestimmten Kirche und Konfession, sondern in erster Linie um die Hinwendung zum lebendigen Herrn Jesus Christus, dem Sohn Gottes, wie ihn die Bibel uns schildert: »Denn also hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn gab, damit alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben« (Joh 3,16).

==»Austritt«==
Die Überschrift »Austritt habe ich in Anführungszeichen gesetzt, weil es einen Austritt im geläufigen Sinn im Blick auf die Wacht-turm-Gesellschaft gar nicht gibt. Hans Jürgen Twisselmann, selbst ehemaliger ZJ, der heute einen »Bruderdienst« leitet, welcher fragenden und ehemaligen Sektenmitgliedern zur Seite steht, bringt die Situation der Wachtturm-Anhänger auf den Punkt:<blockquote>»Wer sich den Zeugen Jehovas anschließt, indem er Zeugnis ablegt für ''Jehovas Königreich'' und ''seinen Entschluß, den Willen Jehovas zu tun, durch die Taufe symbolisiert'', ist damit weder Mit-glied der WTG, noch gehört er dem an vielen Orten gegründeten >Verein Jehovas Zeugen< als Mitglied an. Diese aus Gründen der Zweckmäßigkeit gegründeten Vereine umfassen ja in der Regel nur die nach deutschem Vereinsrecht zur Gründung eines Vereins erfor-derlichen sieben Mitglieder, die einen Vorstand wählen, der - etwa vor Gericht oder in geschäftlichen Fragen und Bauvorhaben - die Ortsversammlung der Z[eugen] J[ehovas] legal vertritt. Wenn Ihr nun fragt: >Gehören wir denn überhaupt keiner Religionsgemeinschaft an?<, so muß ich sagen: Nein, juristisch gesehen, also im Sinne des Vereinsrechts, seid Ihr nirgends Mitglied. In der Sprache der Wirt-schaft ausgedrückt, seid Ihr >freie Mitarbeiter< des Verlags ''Wacht-turm Bibel- und Traktatgesellschaft'', die nach eigenen früheren Bekundungen eine ''Geschäftsfirma'' ist zur Verbreitung religiöser Bücher und Zeitschriften. Diese habt Ihr als ehrenamtliche Werber von Haus zu Haus und auf den Straßen verkauft, und dazu wurdet Ihr in den Versammlungen geschult unter der Überwachung durch Beauf-tragte dieser Gesellschaft bzw. ihres Zweigbüros« (Twisselmann 1992, S. 124).</blockquote>Im Anschluß an Erfahrungen Twisselmanns (ebd., S. 124 f.) und anderer lassen sich folgende »Ratschläge für ZJ, die freiwillig ausscheiden wollen«, formulieren:

#Zuständig ist nicht die Zentrale der WTG, sondern die örtliche Versammlung. Teilen Sie dieser Ihren Wunsch auszuscheiden schriftlich mit. Richten Sie den eingeschriebenen Brief an den aufsichtsführenden Ältesten.
#Schreiben Sie nicht polemisch-anklagend, sondern sachlich-liebevoll und biblisch argumentierend.
#Betonen Sie, daß Sie freiwillig ausscheiden wollen, und drän-gen Sie darauf, daß diese Freiwilligkeit auch im Antwortschreiben der Versammlung erwähnt wird. Beugen Sie so der Behauptung eines >Gemeinschaftsentzugs mit der damit verbundenen Äch-tung und Verdächtigung so weit wie möglich vor.
#Achten Sie auf die Begriffe, die Sie verwenden. Schreiben Sie nicht von »Austritt« (Sie sind niemals eingetreten), »Mitglied-schaft« oder ähnlichem. Erklären Sie vielmehr, daß Sie Ihre Ver-bindung zur Ortsversammlung »lösen«, aus der Gemeinschaft »ausscheiden« bzw. »nicht mehr dazugehören« möchten.
#Sie können sich in Ihrem Schreiben auf den »Wachtturm« vom 15.10.1986, S. 31, sowie auf das Buch »Organisiert, um unseren Predigtdienst durchzuführen«, S. 149, berufen. An diesen Stellen wird ein »Ausscheiden« von der WTG her ermöglicht, auch wenn es nach wie vor mit Ächtung verbunden ist.
#Machen Sie sich von aller Korrespondenz Kopien und verlan-gen Sie stets eine schriftliche Antwort, um sieh vor Rufmord und ähnlichem zu schützen.
#Suchen und halten Sie während dieser Zeit der Auseinander-setzungen Kontakt zu einer guten, bibeltreuen Gemeinde, die Ihnen ein neues Zuhause bietet. Lesen Sie die Bibel in einer ur-textgetreuen Übersetzung und bitten Sie Gott um Wegweisung.
#Sagen Sie sich nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich von allen Bindungen an die WTG und ihren Lehren (auch okkulten Einflüssen, z. B. in der Auffassung vom Heiligen Geist als »Kraft«) los. Bekennen Sie dem lebendigen dreieinigen Gott ihre Schuld und nehmen Sie seine Vergebung in Anspruch.

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Tagesanbruch-Bibelstudien-Vereinigung

2022-05-08T00:24:12Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

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Als Hüterin der Lehren Charles Taze [[Russell, Charles Taze|Russells]] betrachtet sich die TBV. Sie entstand ursprünglich 1917 in der Auseinandersetzung zwischen J. F. [[Rutherford, Joseph Franklin|Rutherford]] und Paul S. L. Johnson sowie den mit diesem verbundenen Direktoren um die Macht in der WTG. 1929 trennte sich in Pittsburgh, dem frühen Wirkungsort Russells, eine Gruppe von „Ernsten Bibelforschern“ von der WTG ab, traf sich in der alten „Bibelhaus-Kapelle“ Russells und propagierte die Rückkehr zu dessen Lehren, die sie bei den „Rutherfordianern“ zum Grossteil preisgegeben sahen. Manche enttäuschten Bibelforscher schlossen sich ihnen an und gründeten Versammlungen an vielen Orten und in verschiedenen Ländern. Durch Zeitschriften, Traktate und eigene Rundfunk- und Fernseh-Sendungen besitzt diese Gruppe vor allem in den USA einen gewissen Einfluss. Kennzeichnend ist, daß nicht die heutige (von Russell gegründete!) WTG, sondern die TBV die „Schriftstudien“ Russells (wenn auch mit Änderungen, etwa im Blick auf die Zeitberechnungen) bis heute verlegt. Auch wenn die TBV nicht so extrem ist wie die ZJ, so gilt doch zur Beurteilung im Wesentlichen das dort Gesagte.

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Taufe (Zeugen Jehovas)

2022-05-08T00:23:37Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

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Die Taufe ist für die ZJ eine symbolische Handlung, welche die Hingabe an den Willen Jehovas und seine Theokratische Gesellschaft zum Ausdruck bringt. Sie kommt einer Ordination zum aktiven Königreichs-Verkündiger gleich. Da sie ein Akt der bewußten Hingabe ist, kann sie nicht an Kleinkindern oder Säuglingen vorgenommen werden. Im Bibellexikon der WTG heißt es:<blockquote>„Wenn man bedenkt, was der Wassertaufe vorausgeht, nämlich daß man ´das Wort hört`, ´das Wort von Herzen annimmt` und ´bereut` (Apg 2:14, 22, 38, 41), und daß die Taufe einen feierlichen Entschluß des Taufbewerbers voraussetzt, dann wird klar, daß der Betreffende zumindest alt genug sein muß, um hören, glauben und diesen Entschluß fassen zu können“ (HVB, S. 1.447).</blockquote>Die „Taufe“ der ZJ geschieht durch „völliges Ein- oder Untertauchen im Wasser und nicht bloß Begießen oder Besprengen“ (HVB, S. 1.448). Sie ist „nicht ein Sinnbild des Abwaschens von Sünden, sondern des Aktes der Hingabe einer Person an das Tun des Willens Gottes“. Das Untertauchen veranschaulicht „des Betreffenden Tod oder Begräbnis gegenüber dem eigenen Willen, und das Wiederemporgehobenwerden veranschaulicht, daß man lebendig gemacht wird, um den Willen Jehovas zu tun“ (Wachtturm vom 1.5.1954; vgl. HVB, S. 1.447 f.).

Die Taufe kann, muß aber nicht „im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“ nach Mt 28,19 erfolgen, da die WTG die >Dreieinigkeit Gottes ablehnt. Wird sie „im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“ durchgeführt, was durchaus gebräuchlich ist, dann ist damit folgendes gemeint: Der Täufling muß Jehova („Vater“) als obersten Souverän, Jesus-Michael („Sohn“) als Teil in Jehovas Plan und den „heiligen Geist“ (kleingeschrieben) als Jehovas wirksame Kraft anerkennen. „Vater“, „Sohn“ und „Geist“ erfahren hier also eine neue Deutung gemäß der Wachtturm-Doktrin. So heißt es in dem Buch „Gott bleibt wahrhaftig“:

:„Wenn ... die Täuflinge ´''auf'' den Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes` getauft werden sollen, bedeutet dies, daß sie Jehova nicht nur als ihren Lebengeber, sondern auch als den Höchsten, dem sie Untertanentreue und Dienst schulden, anerkennen sollen. Sie müssen erkennen, welche Rolle der Sohn im Vorhaben Jehovas spielt und was er für sie getan hat; und sie müssen auch den heiligen Geist als die wirksame Kraft Gottes anerkennen, die ihnen hilft, ihre Weihung auszuführen, und müssen sich jederzeit in ihrem Handeln davon leiten lassen. Nur das zur Anerkennung dieser Wahrheiten vollzogene Untertauchen gibt das richtige Bild von der Weihung; nur das ist eine schriftgemäße Wassertaufe“ (S. 319 f.).

Die ''Problematik'' liegt hier m.E. nicht in der Praxis der Mündigentaufe und des Untertauchens (darüber wird mit guten biblischen Argumenten auch im Raum der Kirchen und Freikirchen diskutiert), sondern in der ''Ablehnung der Trinität'' und in der ''Umdeutung der Taufe zu einem Gehorsamsakt gegenüber Jehova und seiner Theokratischen Organisation''. Weil sich die Wachtturm-Organisation als die Hüterin des allein wahren Glaubens betrachtet und ihre „Taufe“ als Eingangstor in diese Organisation (oder deutlicher gesagt: als Unterwerfungsakt unter sie) gilt und weil sie die Dreieinigkeit Gottes ablehnt, wird ihre „Taufe“ von keiner Kirche oder Freikirche anerkannt - wie auch umgekehrt die WTG die Taufhandlungen aller Kirchen und Freikirchen (egal ob Säuglings- oder Mündigentaufe) ablehnt. So stellt beispielsweise die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD) in einem 1966 veröffentlichten „Handbuch zu Freikirchen und Sekten“ fest:

:„Eine bei den ZJ (ZJ) vollzogene Taufhandlung ist keine christliche Taufe und wäre es auch dann nicht, wenn etwa dabei doch eine Anrufung von Vater, Sohn und Geist erfolgt wäre“ (Abschnitt „ZJ“, S. 9).

Die WTG unterscheidet zwischen der Taufe mit Wasser und der Taufe mit dem „heiligen Geist“, was nach biblischem Zeugnis prinzipiell durchaus möglich ist (vgl. Apg 8,15-17; 10,44-48; Röm 6,1 ff.; Kol 2,12 u.a.). Sie verbindet diese Unterscheidung aber gleichzeitig mit dem Zwei-Klassen-System: Während die ''Taufe mit Wasser'' jeder, der zum Königreichs-Verkündiger wird, empfängt, ist die ''Taufe mit dem „heiligen Geist“'' bzw. die „Salbung“ der erwählten „Heiligtumsklasse“ der 144.000 vorbehalten. Nur sie gelten als „mit dem heiligen Geist erfüllt“, „gerechtfertigt“, „wiedergeboren“ u.ä. (vgl. „Gott bleibt wahrhaftig“, S. 322 ff.). Zur Beurteilung s. >Erlösungslehre; >Zwei-Klassen-System.

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Marterpfahl (Zeugen Jehovas)

2022-05-08T00:23:08Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

Gründung der WTG durch Charles Taze >Russell. In dem Ge-schichtswerk „Jehovas Zeugen - Verkündiger des Königreiches Gottes“ wird unter der Überschrift „Aufgegebene Bräuche und Gewohnheiten“ auch das Kreuz erwähnt:

„Jahrelang trugen die Bibelforscher ein Kreuz und eine Krone als Abzeichen, und dieses Symbol war von 1891 bis 1931 auf dem Titel-blatt des ´Wacht-Turms` abgebildet... 1936 wurde erklärt, alles deute darauf hin, daß Christus an einem Pfahl starb, nicht an einem Kreuz aus zwei rechtwinklig angeordneten Balken“ (JZ, S. 200).

Worauf beruht diese „neue Entdeckung“? Die WTG nennt im we-sentlichen folgende Argumente:

<ol>
<li>Das griechische Wort staurós, das gewöhnlich mit „Kreuz“ übersetzt wird, bedeute „lediglich einen aufrechtstehenden Stamm, Pfahl, Spitzpfahl, Pfeiler oder Pfosten“, aber kein Kreuz. Das werde dadurch bestätigt, daß „xýlon als Synonym für staurós“ im Neuen Testament gebraucht werden könne, was einfach „Holz“ oder „Holzbalken“ bedeute (HVB, S. 1.158).

Hierzu läßt sich sagen, daß die WTG mit ihrer Übersetzung sicher-lich die ursprünglichen Bedeutungen von staurós und xýlon wie-dergibt (vgl. Bauer 1971, Sp. 1.086 ff.; 1.515 f.). Was sie aber übersieht, ist die Erweiterung der ursprünglichen Bedeutung, die diese Begriffe im Laufe der Zeit erfahren haben. So ist es eine historisch gesicherte Tatsache, daß die Römer Hinrichtungen sowohl an einfachen Pfählen als auch an Kreuzen (aufrecht ste-hender Pfahl mit Querbalken) durchführten (vgl. z.B. die Be-schreibungen in: Seneca, De Vita Beata 19,3; Epistola 101,12; Tacitus, Historiae IV, 3; Josephus, Antiquitates 11, 261 ff.). Die zur Zeit Jesu übliche Hinrichtungsform war die Kreuzigung (vgl. ThWNT VII/1964, S. 573 f.). Der für „Kreuz“ verwendete lateini-sche Begriff: crux wurde von den Verfassern des Neuen Testa-ments mit dem griechischen Begriff staurós (gelegentlich auch xýlon) wiedergegeben (vgl. Bauer 1971, Sp. 1.515 f.). Im Theolo-gischen Wörterbuch zum Neuen Testament wird zu „staurós“ ausgeführt: 
:„Der staurós ist ein Marterwerkzeug, um schwere Verbrechen zu süh-nen ... Es lassen sich drei Grundformen in der Gestalt des Kreuzes erkennen. Das Kreuz war entweder ein senkrechter, oben zugespitzter Pfahl (skólops...), oder es bestand aus einem senkrechten Balken u[nd] einem oben aufliegenden Querbalken (Form des T, Crux com-missa) oder auch aus zwei sich schneidenden Balken von gleicher Länge (Form +, crux immissa) ... Die Kreuzigung vollzog sich so, daß der Verurteilte, der das patibulum (Querholz) zur Hinrichtungsstätte getragen hatte - der Kreuzespfahl war gew[öhnlich] bereits fest einge-rammt -, am Boden mit ausgestreckten Armen an das Querholz mit Stricken festgebunden oder mit Nägeln angenagelt wurde. Darauf wurde das Querholz mit dem Körper hochgezogen u[nd] an dem senkrecht in der Erde stehenden Pfahl befestigt ... Das Kreuz Jesu, das die Römer zum Vollzug der Todesstrafe errichteten, war wie jedes andere Kreuz ein mit einem Querbalken versehener senkrechter Pfahl“ (ThWNT VII/1964, S. 572 ff.).</li>
<li>Ferner wird von Seiten der WTG argumentiert, das „aus zwei Balken bestehende Kreuz sei chaldäischen Ursprungs“ und daher abzulehnen (HVB, S. 1.158). - Darauf antworte ich: Selbstver-ständlich stammt die Todesstrafe der Kreuzigung (aber ebenso der „Pfählung“!) aus dem Heidentum. Sie wurde außer von den Römern von den Persern, Griechen und anderen Völkern durch-geführt. Und auch das Kreuz als Symbol findet sich in verschie-denen Abwandlungen bei mehreren Religionen. Diese heidni-schen Wurzeln und Parallelen sprechen aber keineswegs gegen den Gebrauch im Christentum. Denn erstens hat sich Jesus seine Todesart ja nicht ausgesucht, sondern wurde von Römern (Hei-den) im Rahmen ihrer Hinrichtungsmethoden getötet. Und zwei-tens ist das Kreuz erst und ausschließlich deshalb, weil Jesus auf diese Weise hingerichtet wurde, zum zentralen christlichen Sym-bol geworden - unabhängig von jedem sonstigen Gebrauch bei antiken Völkern und heidnischen Religionen. Ein Problem tritt nicht durch das Kreuz als Symbol an sich auf, sondern nur da, wo heute unter christlichem Deckmantel das Kreuz zu magischen Zwecken (Aberglaube, Beschwörungen, weiße Magie) miß-braucht wird. Solcher Mißbrauch ist abzulehnen (vgl. 5. Mose 18,9 ff.). Aber wie bei vielem gilt auch hier: „Abusus non tollit usum“ – „Der Mißbrauch hebt den (guten, sinnvollen und notwendigen) Gebrauch nicht auf“.</li>
<li>Im Anhang der Neuen-Welt-Übersetzung findet sich die Abbil-dung (Zeichnung) einer „Crux simplex“ (aufrecht stehender Bal-ken), um augenfällig die Hinrichtungsart bei den Römern zu „il-lustrieren“. Hierzu wird folgendes ausgeführt:
:„Ein einfacher Stamm zum Anpfählen eines Verbrechers wurde im Lateinischen crux simplex genannt. Ein solches Marterinstrument wird von Justus Lipsius (1547-1606) in seinem Buch De cruce libri tres, Antwerpen 1629, auf S. 19 dargestellt. Die nebenstehende Fotografie [sic!] der crux simplex ist eine tatsächliche Reproduktion aus seinem Buch“ (NWÜ, S. 1.642). 
Was die WTG verschweigt, ist die Tatsache, daß Lipsius in sei-nem „Buch“ (eigentlich sind es drei Bücher!) fünfzehn weitere Illustrationen abdruckte, von denen die meisten die Hinrichtung an Kreuzen (in Gestalt der Crux commissa und immissa) darstel-len. Dieses Bild beweist also im Hinblick auf die Hinrichtungsart Jesu gar nichts. Wenn die WTG Lipsius als Kronzeugen für die „Pfählung“ heranziehen will, sollte sie so ehrlich sein zuzugeben, daß Lipsius selber (z.B. auf S. 661 desselben Bandes) ausdrück-lich die Kreuzigung (und nicht die Pfählung) als Hinrichtungsart Jesu beschreibt.</li>
<li>Die wichtigste Frage aber ist, ob die Bibel irgendwelche Hin-weise auf die Hinrichtungsart Jesu enthält. Für die ZJ ist die Sach-lage klar: „Wie im Falle Jesu war es bei den Römern Brauch, die Hände (und wahrscheinlich auch die Füße) des Angeklagten an einen Stamm zu nageln“ (HVB, S. 1.157). Durch die Abbildung aus dem Buch von Lipsius wird zum Ausdruck gebracht, wie sich die WTG diese Annagelung vorstellt: Je ein Nagel wurde durch die Hände und Füße getrieben. - Nun gibt es aber eine Bibelstel-le, die unmißverständlich zum Ausdruck bringt, daß Jesu Hände mit zwei Nägeln angeschlagen wurden: Joh 20,25. Dort sagt Thomas nach der Auferstehung Jesu: 
:„Wenn ich nicht in seinen Händen die Male der Nägel (ton heelon; Plural!) sehe und meinen Finger in die Male der Nägel (Plural!) lege und meine Hand in seine Seite lege, kann ich`s nicht glauben.“</li>
</ol>
Die zwingende Konsequenz daraus ist, daß Jesus mit ausgebrei-teten Händen an einem wirklichen Kreuz (einer Crux commissa oder immissa) gestorben ist, was auch die zeitgenössischen Berichte aus der Umwelt Jesu bestätigen und - mit Ausnahme der ZJ, und das auch erst seit 1931 - in der Kirchengeschichte so gut wie nie in Zweifel gezogen worden ist.

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Leben und Dienst der Zeugen Jehovas

2022-05-08T00:22:40Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

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Das Leben des Zeugen Jehovasist sehr stark von der Wachturm Gesellschaft, deren Veranstaltungen und Dienstanweisungen bestimmt. Schon ein gewöhnlicher ''„Königreichs-Verkündiger“'' (der einfache getaufte Zeugen Jehovas) bringt gut und gerne 40 Stunden im Monat bei Versammlungen und Diensteinsätzen zu, die ehrenamtlich ausgeführt werden. Nach offiziellen Angaben der Wachturm Gesellschaft von 1995 setzt sich ein gewöhnlicher Zeugen Jehovaspro Woche mit 17,5 Stunden durchschnittlich für seine Gemeinschaft ein (vgl. K.-D. Pape, Brief an den Verfasser vom 15.2.1996). Bei einem ''Hilfspionier'' sind es mindestens 60 Stunden, bei einem ''allgemeinen Pionier'' durchschnittlich 90 Stunden im Monat. Der Sonderpionier arbeitet monatlich mindestens 140 Stunden für „Jehova“ und die Wachturm Gesellschaft und erhält eine Zuwendung in Taschengeldhöhe. Außerdem gibt es noch ''Gilead-Missionare'' (benannt nach der Ausbildungsstätte in South Lansing/ New York), die ebenfalls monatlich ca. 140 Stunden im Einsatz sind, allerdings im Auslandsdienst; ''Kreis- und Bezirksaufseher'', die überregionale Besuchs- und Koordinationsdienste vornehmen; sowie ''Bethel-Mitarbeiter'', die in den Büros, Verlagen und Druckereien der Wachturm Gesellschaft tätig sind und dafür freie Kost und Logis sowie ein geringes Taschengeld erhalten.

Mit Hilfe solcher billiger oder kostenloser oder sogar gewinnbringender ''Arbeitskräfte'' (der normale „Königreichs-Verkündiger“ muß die weitergegebenen Wachtturm-Publikationen entweder zuerst selber kaufen oder aber eine Spende dafür geben; s.u.) kann die Wachturm Gesellschaft ihre - immer in Millionenauflage gedruckten Publikationen - sehr rationell herstellen und bei einem niedrigen Abgabepreis trotzdem noch ''Gewinne in Millionenhöhe'' erzielen. In dem 1946/48 veröffentlichten Wachtturm-Buch „Gott bleibt wahrhaftig“ wird hierzu ausgeführt:<blockquote>„Der Diener Gottes, der Prediger, der nur einen Teil seiner Zeit diesem Dienste widmet, erstattet der Gesellschaft den Selbstkostenpreis für die verbreitete Literatur und nimmt freiwillige Beiträge an, die mithelfen, Verbreitungskosten zu decken. Dem Vollzeitprediger wird geholfen, die Kosten der Literatur zu tragen, damit er imstande ist, die Kosten der Verbreitung zu decken und sich mit dem zum Leben Notwendigen zu versehen... Außerdem dürfen Vollzeitprediger, die als Jehovas Zeugen Sonder-Missionsdienst tun, die Gesellschaft jeden Monat um eine bestimmte kleine Entschädigung zur Bestreitung ihrer Auslagen angehen, damit sie imstande seien, in diesem Sonderdienste durchzukommen“ (S. 235).</blockquote>Der Herausgeber der Zeitschrift „Aus christlicher Verantwortung“ (ACV), Klaus-Dieter Pape, hat die Bilanzen des britischen Zweiges der Wachturm Gesellschaft von 1983 bis 1987 ausgewertet und kommt zu dem Ergebnis, „daß das Verhältnis von Druckkosten zum Ertrag aus der Literatur ''1 zu 6'' ist. D.h., für eine eingesetzte D-Mark erwirtschaftet die Wachturm Gesellschaft [Wachturm Gesellschaft] 6 D-Mark“. Und Pape fragt:<blockquote>„... welches Verlagsunternehmen auf der Welt besitzt über 4 Mio. treue Kunden, die jede Publikation des Verlages sofort kaufen - und nicht nur einmal. Jedes Buch, das auf den Bezirkskongressen verbreitet wird als neue ´Wahrheit`, bringt der Wachturm Gesellschaft viele Millionen an materiellem Gewinn. Ebenso die Zeitschriften“ (ACV-Information Nr 2/1994, S. 4).</blockquote>Zwischenzeitlich jedoch hat die Wachturm Gesellschaft ihre Finanzierungsweise - etwa im Blick auf die „Gemeinnützigkeit“ - in Staaten wie Deutschland geändert. So teilte mir K.-D. Pape in seinem Brief vom 15.2.1996 folgendes mit:<blockquote>„Die Aussage, daß die Zeugen Jehovasdie Literatur zuerst selber kaufen müßten, stimmt seit 1991 in vielen Ländern nicht mehr. In Deutschland wird die Literatur seit 1991 ´kostenlos` abgegeben, mit dem Hinweis der Spendenmöglichkeit, die von den Zeugen Jehovasauch stark genutzt wird. In Ländern wie Südafrika wird die Literatur nach unseren Erkenntnissen immer noch verkauft. Die Bilanzierung aus England ist aber trotzdem wichtig, weil das Verhältnis 1:6 auch heute noch in etwa gilt, da die Zeugen Jehovasin etwa den Preis eines Buches spenden, den sie früher bezahlt haben. Die 5 Millionen Zeugen Jehovassind aber trotzdem die besten Kunden, da sie jeweils ein persönliches Exemplar jeder Veröffentlichung besitzen müssen, und dann weitere Verbreiterexemplare, die sie in ihren ´Predigtdienstberichten` notieren müssen.“</blockquote>Wie läuft die durchschnittliche ''Woche eines einfachen „Königreichs-Verkündigers“'' ab? Die folgende Skizze zeigt die Fülle seiner Verpflichtungen und Aktivitäten an:
Sonntags geht er in die ''Versammlung im „Königreichssaal“''. Dort hört er - eingerahmt durch Lieder und „Gebete“ - einen „biblischen Vortrag“. Nach diesem öffentlichen Vortragsteil, der ca. eine Stunde in Anspruch nimmt, folgt das ebenfalls ca. einstündige gemeinsame Studium des neuen Wachtturms. Ein Absatz im Wachtturm wird verlesen, die dazugehörigen Fragen werden betrachtet, Personen, die eine Antwort geben wollen, werden aufgerufen. Danach werden die Themen ausführlich besprochen und die Antworten - etwa für den Haus-zu-Haus-Dienst - eingeübt.

Auf die ''Schulung'' der Königreichs-Verkündiger wird auch sonst großer Wert gelegt. So finden neben dem sonntäglichen Wachtturm-Studium während der Woche verschiedene Zusammenkünfte statt, die der eigenen „Fortbildung“ und „missionarischen“ Zwecken dienen ([[Mission (Zeugen Jehovas)|Mission]]). Diese Zusammenkünfte dauern in der Regel jeweils eine Stunde. Es sind dies insbesondere: die Theokratische Schule, eine Predigtdienst-Zusammenkunft, in der das Studienprogramm gelernt wird und reihum Vorträge gehalten werden, welche die Ältesten beurteilen; die Dienstzusammenkunft, in der Kurzvorträge und Diskussionssituationen eingeübt und durchgespielt werden; das Versammlungsbuchstudium, das ohne festen Stoffplan in einer Privatwohnung erfolgt. Hinzu kommt das Studium von Wachtturm und Bibel allein und mit der Familie, etwa vor den Mahlzeiten.

Die ''Aktivitäten nach außen'' sind dann: die Zeitschriftenverbreitung auf Straßen und Plätzen (mindestens 2 bis 3 Stunden pro Woche), der Haus-zu-Haus-Predigtdienst (ebenfalls ca. 2 bis 3 Wochenstunden) und das Heimbibelstudium (wenigstens eines pro Woche), bei dem der Zeugen Jehovaseinen Interessierten Schritt für Schritt in den Wachtturm-Glauben einführt, bis dieser sich „taufen“ läßt und selber ein „Königreichs-Verkündiger“ wird. Über diese Aktivitäten ist genau Buch zu führen und der örtlichen Versammlung - bzw. über diese der Wachtturm-Zentrale - zu berichten, etwa anhand von „Haus-zu-Haus-Notizzetteln“ oder des „Predigtdienstberichts“, den jeder Zeugen Jehovasjeden Monat ausfüllen muß. Dieser monatliche Bericht wird dann auf eine Karte übertragen, die sich in der Versammlungsablage befindet und nur für die Ältesten zugänglich ist.

Kurt Hutten (1968, S. 100 ff.) spricht von einer Prozedur der ''„Gehirnwäsche“'', welcher die „Sklaven Jehovas“ ausgesetzt sind. Mit der Angst vor Harmagedon und der Hoffnung auf ein ewiges Erdenparadies wird der einzelne gelockt und bei der Stange gehalten. Er wird „so mit Schriften, Studienaufgaben und Gesprächen überschüttet, daß er keine Ruhe mehr findet zu kritischer Prüfung“.
Bibelstudium darf nur anhand der Wachtturm-Schriften erfolgen, die ihm den Schlüssel zur Auslegung an die Hand geben. Die Wachturm Gesellschaft gibt die Interpretation der Bibel vor, und die Ältesten vor Ort haben die Aufgabe, diese Interpretation um- bzw. durchzusetzen. Ein eigenes Bibelverständnis, etwa aufgrund der Benutzung von Nicht-Wachtturm-Schriften und -Kommentaren, gilt als gefährlich und wird so weit wie möglich von der Organisation unterdrückt. Raymond Franz beispielsweise wurde letztlich deshalb ausgeschlossen, weil er „unabhängig“ in der Bibel las und zu nicht-konformen Ergebnissen kam. Der andere Grund des Ausschlusses (er habe mit einem Abtrünnigen gegessen) ist nur vorgeschoben (vgl. Franz 1991, S. 27 ff. 215 ff.). Ein engmaschiges Netz von Verboten, Vorschriften und Gesetzen bindet den einzelnen immer stärker an die >''Sekte'', die dem, der zu ihr gehört und ihr treu bleibt, ein Wir-Gefühl ermöglicht, einen Raum der Geborgenheit eröffnet. Verläßt der einzelne diesen Raum, dann droht ihm der Gemeinschaftsentzug und die Vernichtung bei Harmagedon (s.u.).

Der ehemalige Wachtturm-Anhänger W. J. Schnell (1959 a, S. 102 f.) betrachtet viele Zeugen Jehovasals „geistig und seelisch krank. Sie leiden an Verfolgungswahn und an der Angst vor Harmagedon“. Der Psychologe Jerry Bergman nennt in seiner Untersuchung ''„Jehovas Zeugen und das Problem der psychischen Gesundheit“'' folgende Ursachen für die „hohe Anzahl psychischer Erkrankungen“ bei Wachtturm-Anhängern: die übergroße Beanspruchung ihrer Kraft und Zeit durch Versammlungen und „Dienstaufgaben“; das dadurch bedingte Zurücktreten von Freizeit und sportlich-gesellschaftlich-kulturellem Ausgleich; das dichte Netz von Ge- und Verboten, die schwer zu halten sind und deshalb Schuldgefühle und Aggressionen verursachen können; die fast alltägliche Frustration beim Missionsdienst von Haus zu Haus oder auf der Straße; die Unterdrückung ehrlicher, kritischer Fragen durch die Wachturm Gesellschaft, was zu psychosomatischen Störungen führen kann. Bergman schreibt:<blockquote>„Ehrliche Fragen dürfen nicht laut ausgesprochen, sondern sollen unterdrückt werden. Oft quälen sie die Zeugen im Unbewußten und rufen psychosomatische Symptome wie Asthma, Bluthochdruck, Geschwüre oder andere Störungen hervor“ (Bergman 1994, S. 33).</blockquote>Daraus folgt: Bei allem „missionarischen“ Engagement der Zeugen Jehovas, das vordergründig gesehen bewundernswert ist, und trotz hoher moralischer Maßstäbe (z.B. Ablehnung von Ehebruch, Unzucht, vorehelichem Geschlechtsverkehr, Homosexualität, Abtreibung, Drogen, Rauchen u.ä.; nur mäßiger Genuß von Alkohol) sind dennoch die gesundheitlichen, gesellschaftlichen und geistlichen Auswirkungen ''negativ''.

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[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Hölle (Zeugen Jehovas)

2022-05-08T00:22:12Z

Lothar.Gassmann: Kategorie Zeugen Jehovas eingefügt

== »Keine ewige Qual« ==
Nach Ansicht der ZJ existiert eine Hölle im traditionellen Sinne nicht. Kein Mensch wird ewig im Höllenfeuer gepeinigt werden. Hölle ist ein Ort der Ruhe, des Schlafes, letztlich identisch mit dem Grab (NWÜ: »Gedächtnisgruft«). Die Menschen und Dämonen, die sich gegen Jehova entschieden haben, werden nicht ewig gequält, sondern einfach vernichtet.

[[Rutherford, Joseph Franklin|Josef Franklin Rutherford]] nennt in seiner Schrift „Die Harfe Gottes“ ''vier Gründe, warum die Lehre von der ewigen Qual nicht wahr sein könne:'' “1. weil sie gänzlich widersinnig ist; 2. weil sie unvereinbar mit der Gerechtigkeit Gottes ist; 3. weil sie gegen das Prinzip der Liebe verstößt, und 4. weil sie gänzlich unbiblisch ist“ (S. 45).

* Sie sei ''widersinnig,'' »weil niemand in Ewigkeit gequält werden könnte, wenn er nicht in Ewigkeit bei Bewußtsein wäre« (S. 46). - Hier setzt Rutherford die Lehre von der Bewußtlosigkeit nach dem Tod voraus. Diese Lehre werde ich weiter unten hinterfragen.
* Zweitens sei die Lehre von der ewigen Qual ''ungerecht,'' denn Gott sei es ja, der den Menschen unvollkommen geschaffen und ihm damit gar nicht die Möglichkeit gegeben habe, sein Gebot vollkommen zu erfüllen. »Es würde sehr ungerecht seitens des Schöpfers sein, ein Kind unvollkommen in die Welt kommen zu lassen, unter Umständen geboren, über die es keinerlei Kontrolle hatte, und es dann, weil es nicht vollkommen gehorchen konnte, zu ewiger Höllenqual zu verdammen« (S. 47). - Hier begegnet ein auffallender Widerspruch zur ZJ-Lehre von der »relativen Vollkommenheit«, die offensichtlich doch nicht so »vollkommen« war. Vor allem aber übersieht Rutherford mit diesem Argument, daß ja kein Mensch in die Hölle gehen ''muß;'' denn aus Liebe hat Gott seinen Sohn Jesus Christus geopfert, um uns von Sünde, Teufel und ewiger Qual zu erlösen.
* Drittens sei die Lehre von der ewigen Qual ''lieblos,'' denn nur ein Teufel könnte auf die Idee kommen, seine Kinder zu quälen. Da Gott aber Liebe sei, könne diese Lehre nicht mit seinem Wesen übereinstimmen. - Hier wird übersehen, daß Gott seine ''»Kinder«'' (das heißt die zu ihm Gehörigen) gar nicht ewig quält. In die Hölle kommen nur diejenigen, die den Gott der Bibel zu Lebzeiten ablehnten und bekämpften (s. u.).
* Viertens sei die Lehre von der ewigen Qual ''unbiblisch.'' Rutherford behauptet:

»In der ganzen Bibel findet sich nicht ein einziger Schrifttext, der als Stütze der Lehre ewiger Qual dienen könnte. Es gibt einige Texte, die in symbolischer Ausdrucksweise, Gleichnissen und dunklen Reden geschrieben sind, die geschrieben wurden, um andere große Wahrheiten zu illustrieren, aber ohne irgendeinen Hinweis auf ewige Qual für das Menschengeschlecht... Die ganze Schrift zeigt, daß die Gottlosen bestraft werden, aber Strafe bedeutet nicht Qual«, sondern »Vernichtung« (S. 48).

Während die ersten drei Argumente von einem ''menschlich-humanistischen'' Denken und Empfinden ausgehen, das teilweise nachvollziehbar sein mag, aber gegenüber ''Gottes'' Wort in der Heiligen Schrift nicht ausschlaggebend sein kann, ist der eigentliche und entscheidende Nerv der Auseinandersetzung mit dem vierten Argument angesprochen: Ist die Lehre von der Hölle ''biblisch'' oder nicht? Was ist mit »Hölle« gemeint? Was bedeutet das Verständnis von »Hölle« für den Menschen?

== Der Begriff »Hölle« ==
Betrachten wir den deutschen Begriff ''»Hölle«'' etwas näher, so sehen wir, daß er ungenau ist. Mit dem deutschen Wort »Hölle« wurden - etwa in Martin Luthers Bibelübersetzung - ganz unterschiedliche hebräische und griechische Begriffe zusammengefaßt. So ist von den biblischen Sprachen her zu unterscheiden (wenn auch nicht immer mit letzter Klarheit zu scheiden) zwischen:

- ''Abyssos'' (griech.) als dem »Abgrund«, der »Unterwelt«, insbesondere als »Gefängnis bestrafter Dämonen« (Lk 8,31; Offb 9,1 f.; vgl. EWNT I/1980, Sp. 8 f.); eine ähnliche Bedeutung hat ''Tartaros'' (2. Petr 2,4);

- ''Scheol'' (hebr.) bzw. ''Hades'' (griech.) als dem vorläufigen, zwischenzeitlichen Aufenthaltsort der immateriellen Persönlichkeit (»Seele«) bis zur Auferstehung, und zwar sowohl der Gerechten wie der Ungerechten, die durch eine tiefe Kluft voneinander getrennt sind; der Teil, in dem die Gerechten leben, ist der ''»Schoß Abrahams«'' (Lk 16,22) oder das ''»Paradies«'' (Lk 23,43; s. u.);

- ''Gehenna'' (griech.) als der endgültigen Feuerhölle für die Verlorenen (benannt nach dem aram. ''»gehinnam“'' dem »Tal Hinnom« im Süden Jerusalems, in dem bis zur Zeit Josias Kinderopfer durch Verbrennen dargebracht wurden und das als Stätte des göttlichen Gerichts galt).

Im »Theologischen Begriffslexikon zum Neuen Testament« werden Hades und Gehenna so definiert:

»Für das NT ist die ... ''gehenna'' eine präexistente Größe (Mt 25,41), ein feuriger Abgrund (Mt 13,42.50). Sie ist der Ort der endzeitlichen Strafe nach dem jüngsten Gericht, die ewig dauert (Mt 25,41.46; 23,15.33). Es werden Leib und Seele in ihr gerichtet (Mk 9,43..45..47 f; Mt 10,28). Sie ist also zu unterscheiden vom Hades, der in der Zeit ''vor'' der Auferstehung die Seelen der Verstorbenen beherbergt« (TBLNT I/1977, S. 713).

Eine ''fomal'' ähnliche Unterscheidung nehmen die ZJ vor. So schreibt Rutherford in seinem Buch »Schöpfung«:

»Hades, oft mit Hölle übersetzt, bezeichnet jenen Todeszustand, aus dem eine Auferstehung stattfinden wird. Gehenna jedoch bezeichnet einen Zustand, aus dem keine Auferstehung sein wird« (S. 271).

Diese äußerlich-formal ähnliche Definition kann aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß bei der WTG ''inhaltlich'' etwas völlig anderes gemeint ist als in der traditionellen kirchlichen Auslegung. Die ZJ deuten diese Begriffe (Hades, Gehenna, Hölle, Feuersee etc.) nämlich symbolisch, wie schon oben angeklungen ist. Hades und Gehenna sind somit nach Wachtturm-Aussage keine Orte der zwischenzeitlichen oder endgültigen Qual. Vielmehr bezeichnet »Hades« oder »Scheol« für sie einen Zustand der Bewußtlosigkeit, »Grab, Gruft, Grube oder Tiefe« bis zur etwaigen Auferstehung (je nach der Stellung zu Jehova und seiner Theokratischen Gesellschaft) (vgl. ebd., S. 269). Und »Gehenna« wird gedeutet als »Zustand vollständiger Vernichtung, aus dem es keine Auferweckung oder Auferstehung geben wird« - und der somit auch nichts mit ewiger Qual zu tun hat (ebd., S. 270). So heißt es in der Wachtturm-Schrift »Du kannst für immer im Paradies auf Erden leben«:

»Das hebräische Wort Zeugen Jehovas '''''Scheol''''' und das griechische Wort '''''Hades''''' bezeichnen eindeutig das Grab. Was ist dann die Gehenna? In den Hebräischen Schriften ist die Gehenna das '''''Tal Hinnom'''''. Hinnom war der Name eines Tales vor den Mauern Jerusalems, wo die Israeliten ihre Kinder im Feuer opferten. Später ließ der gute König Josia das Tal für diesen schrecklichen Brauch ungeeignet machen (2. Könige 23,10). Es wurde zu einer gewaltigen Mülldeponie. Als Jesus auf der Erde lebte, war die Gehenna somit der Müllabladeplatz Jerusalems. Durch die Hinzufügung von Schwefel unterhielt man dort Feuer, um den Abfall zu verbrennen...

Jesus benutzte die Gehenna somit als ein passendes Sinnbild für vollständige und ewige Verrichtung... Seine Zuhörer konnten verstehen, daß diejenigen, die in die Gehenna kämen, ähnlich wie Abfall für immer vernichtet würden... der '''''Feuersee''''' ... hat eine ähnliche Bedeutung wie die Gehenna. Er bedeutet nicht Qual bei Bewußtsein, sondern ewigen Tod und Vernichtung« (S. 85 ff.).

Ist das wirklich so? Wie sind die biblischen Passagen zu interpretieren, in denen die Begriffe »Scheol«, »Hades«, »Gehenna« und »Feuersee« vorkommen? Sind es Symbolbegriffe und symbolische Geschichten (dies behaupten außer den ZJ auch andere Anhänger der »Annihilation« und des »Konditionalismus«, z. B. Fudge 1994; vgl. auch Harris 1961) - oder handeln sie von einer Wirklichkeit jetzt und in zukünftiger Zeit? Ist die Hölle »ein Ort der Ruhe - der Hoffnung«, wie die Wachtturm-Schrift »Gott bleibt wahrhaftig« (S. 73) ein Kapitel überschreibt - oder ist sie ein Ort des »Heulens und Zähneklapperns«, wie es Jesus mehrmals formuliert (s. u.)?

Zunächst ist festzustellen, daß die Begriffe ''»scheol«'' und ''»hades«'' nicht das Grab, sondern die Unterwelt als Aufenthaltsort der Toten, das ''Totenreich'' bezeichnen (THAT II/1984, Sp. 837ff.; Bauer 1974 Sp. 32 f.; EWNT I/1980, Sp. 72 f.; ThWAT VII/1993, Sp. 901 ff.). Der gewöhnliche Begriff für »Grab« hingegen ist im Hebräischen ''»qeber“ ;'' im Griechischen ''»taphos«'' oder »mnemeion«. Die Scheol unterscheidet sich u. a. dadurch vom Grab, daß sie sich in sehr großer »Tiefe« befindet (5. Mose 32,22; Hiob 11,8; 26,5; Jes 14,15), durch »Tore« verschlossen ist (Ps 9,14; Jes 38,10; vgl. Mt 16,18) und daß man in sie »hinabsteigen« oder »hinabfahren« kann (1. Mose 37,35; 4. Mose 16,23; Hiob 7,9; Ps 9,18), während man in das Grab hineingelegt wird. In der Scheol herrscht zwar Weltvergessenheit (Hiob 14,21; Pred 9,5 ff.), aber nicht Bewußtlosigkeit, sondern Wahrnehmungsfähigkeit und Aktivität. Entsprechende Bibelstellen (z. B. Jes 14,9-17; Hes 31 f.; Hiob 14,18-22; 26,5; vgl. Lk 16,19-31) mögen zwar bildhafte Elemente im Blick auf Detailschilderungen enthalten, aber die Berichte als Ganze weisen m. E. doch deutlich auf eine Existenz nach dem Tode hin (gegen Harris 1961). Gegenüber alttestamentlicher Zeit hat der Begriff ''»scheol/hades« im'' Neuen Testament eine Sinnerweiterung erfahren: »... über die alte Verwendung als Bezeichnung der gesamten Totenwelt hinaus kann das Wort den zwischenzeitlichen Aufenthaltsort entweder aller Toten oder der Seelen der Gottlosen meinen« (THAT II/1984, Sp. 841).

Im Unterschied hierzu bezeichnet ''»gehenna«'' den endgültigen Bestimmungsort der Verdammten, die ewige Feuerhölle. Die damit verbundene Realität wird im Neuen Testament folgendermaßen gekennzeichnet:

- Heulen und Zähneklappern (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,10)

- Finsternis (Mt 22,13; 2. Petr 2,4.17; Jud 6)

- Feuer (Mt 3,10; 13,40; Joh 15,6)

- ewiges Feuer (Mt 18,8; 25,41; Mk 9,43)

- Feuer und Schwefel (Offb 14,9 ff.)

- Feuersee (Offb 20,14 f.)

- Feuer- und Schwefelsee (Offb 20,10; 21,8)

- feuriger Pfuhl (Offb 19,20; 20,15)

- Feuerofen (Mt 13,41 f. 50)

- Strafe ewigen Feuers (Jud 7)

- unauslöschliches Feuer (Mk 9,43-48; Lk 3,17)

- nicht sterbender Wurm (Mk 9,48; vgl. Jes 66,24)

- Qual (Offb 14,11; vgl. Lk 16,23 ff.)

Selbst wenn man davon ausgeht, daß diese Charakterisierungen ganz oder teilweise bildlich gemeint sein sollten, so sind doch entsetzliche Wirklichkeiten erkennbar: Gottesferne, Finsternis und quälende Schmerzen. Die drastischen Hinweise auf quälende Schmerzen in der Gehenna lassen sich m. E. nicht mit einer Auslöschung oder Vernichtung der Existenz vereinbaren, wie Vertreter der Annihilations-Theorie behaupten. Würde der Mensch bei seinem irdischen Tod wirklich ausgelöscht, dann wäre der Hinweis auf das »ewige« oder »unauslöschliche Feuer« ''(to pyr to asbeston),'' den »nicht sterbenden Wurm« (''ho skolex ou teleuta)'' und die damit verbundene Qual überflüssig, ja unverständlich. Nirgends in der Heiligen Schrift findet sich ein klarer Beleg dafür, daß dieses »Feuer« ein einmaliger Vernichtungsakt sei, welcher die Existenz des Menschen beende, sondern es wird im Gegenteil seine ewige Dauer ''(aionios''; s. u.'')'' betont. Faßt man die Charakterisierungen oder Umschreibungen für das ewige Schicksal der Verdammten zusammen, so kann man also keinesfalls von der Hölle als einem »Ort der Ruhe und der Hoffnung« sprechen, wie die WTG das tut. Wenn von »Hölle« als dem ewigen Schicksal der Verdammten in der Bibel die Rede ist, so werden hierfür durchgehend Begriffe gebraucht, die ein ''Schaudern und Erschrecken'' hervorrufen. Die Gehenna ist ''nicht'' unwirklich, irdisch, zeitlich, leer, das Fegefeuer, die Vernichtung oder der Zustand zwischen Wiederverkörperungen, wie von unterschiedlichen Lehrrichtungen behauptet wird. Sie ist vielmehr der Ort ewiger Bestrafung, Qual und Gottesferne (vgl. Kreeft/Taelli 1994, S. 280 ff.; gegen Fudge 1994 u. a.).

== »Der zweite Tod« ==
Die WTG argumentiert unter Berufung auf Offb 20,14 folgendermaßen:

» ... der Feuersee bedeutet den '''''zweiten Tod''''', den Tod, aus dem es keine Auferstehung gibt. Offensichtlich ist dieser Feuersee symbolisch, denn Tod und Hölle (Hades) werden dort hineingeworfen. Tod und Hölle können nicht buchstäblich verbrannt werden. Sie können und werden jedoch beseitigt oder vernichtet werden« (Du kannst für immer im Paradies auf Erden leben, S. 87).

Ähnlich weist E. W. Fudge darauf hin, daß »der Tod und sein Reich« in den Feuersee geworfen werden: »Und der Tod und sein Reich wurden geworfen in den feurigen Pfuhl. Das ist der zweite Tod: der feurige Pfuhl« (Offb 20,14). Fudge schreibt:

»Traditionalistische Autoren lesen die Gleichung immer in die andere Richtung, als ob es heißen würde, '''''der zweite Tod''''' (der unbestimmt, sei) sei '''''der Feuersee''''' (der eindeutig sei). Tatsächlich jedoch sagt Johannes: '''''Der Feuersee''''' (sein Symbol) ist '''''der zweite Tod''''' (eine eindeutigere Wirklichkeit)« (Fudge 1994, S. 194; Übersetzung: L. G.).

Diese Folgerung - so antworte ich - könnte nur dann einleuchten, wenn der Feuersee an den anderen Stellen auch im Sinne von »Vernichtung« verstanden werden könnte. Dies ist aber weder im näheren noch im weiteren Kontext dieser Stelle der Fall (vgl. z. B. Offb 20,10, wo von der ewigen Qual des Teufels, des »Tieres« und des »falschen Propheten« die Rede ist): So ist »der zweite Tod« unausweichlich von der Realität der Gehenna und des Feuersees her zu interpretieren - und nicht umgekehrt.
Auch die Tatsache, daß »der Tod und sein Reich« in den feurigen Pfuhl geworfen werden, spricht nicht gegen die Realität der Gehenna. Vielmehr kommt durch diese Formulierung der Übergang vom Totenreich (Scheol, Hades) als Zwischenzustand (vgl. den Kontext in Offb 20,12 f.) zur endgültigen Stufe der ewigen Verdammnis zum Ausdruck. Die Scheol wird aufgelöst - und das heißt: alle, die in ihr sind, werden ihrer endgültigen Bestimmung preisgegeben.

== »Aionios« ==
Nun behauptet die WTG, daß »ewig« ''(aionios)'' nicht einen unaufhörlichen Zustand der Qual, sondern die Folge eines einmaligen Aktes der Auslöschung bezeichne: das niemals endende Vernichtetsein (s.o.). Diese Argumentation stimmt nicht mit dem neutestamentlichen Gebrauch des Begriffes ''»aionios«'' überein, der eine unaufhörliche Dauer zum Ausdruck bringt (vgl. Bauer 1974 Sp. 55f.)

Ferner läßt sich darauf antworten, daß das gleiche griechische Wort ''„aionios“'', welches im Neuen Testament für die »ewige Verdammnis« gebraucht wird,- auch auf Gott und seine Segnungen Anwendung findet. Rene Pache hat errechnet, daß das Neue Testament ''„aionios“'' »vierundsechzigmal auf himmlische und selige Wirklichkeiten der anderen Welt« anwendet: »der ewige Gott, Seine ewige Macht, der ewige Geist, das ewige Leben, das ewige Evangelium, das ewige Reich, das ewige Heil, die ewige Erlösung, der ewige Bund, das ewige Erbe, die ewige Herrlichkeit, der ewige Trost, die ewigen Hütten, die ewigen Zeiten, die ewigen unsichtbaren Dinge«. Siebenmal findet es Anwendung auf Kennzeichen der Verdammnis: Mt 18,8; 25,41; Jud 7: das ewige Feuer; Mt 25,46: die ewige Pein; Mk 3,29; Hebr 6,2: das ewige Gericht; 2. Thess 1,9: das ewige Verderben. Bei den Kennzeichnungen Gottes und der Eigenschaften der Seligkeit steht außer Frage, daß ''„aionios“'' »ewig« im Sinne einer ''Dauer ohne Ende'' meint; nicht nur eine andere »Daseinsqualität« (gegen Fudge 1994, S. 11 ff.). Pache fragt zu Recht: »Wie kann ein Wort, das vierundsechzigmal '''''ewig''''' bedeutet, sieben andere Male einen anderen Sinn haben?« (Pache 1973, S. 163 f.).Wenn die Bibel somit von einer ewigen Qual der Dämonen und gottlosen Menschen spricht, folgt daraus, daß sie nicht einfach vernichtet werden.

== »Apoleia« ==
Von den ZJ wird nun immer wieder das im Neuen Testament gebrauchte Wort ''»apoleia« ins'' Feld geführt, das angeblich »Vernichtung« bedeuten soll. So heißt es im »Wachtturm« vom 1.7.1982 unter der Überschrift »Die '''''große Drangsal''''' überleben oder vernichtet werden«:

»Lexika zur griechischen Sprache geben dem Wort ''apoleia'' die Bedeutung von '''''Ausrottung''''', '''''ewige Vernichtung''''' (Arndt & Gingrich) oder '''''ein definitives Scheitern, nicht einfach das Erlöschen der physischen Existenz''''' (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament).«

Das letzte Zitat besagt allerdings vom Zusammenhang her gerade das Gegenteil von dem, was die WTG damit belegen möchte, denn unverkürzt lautet es so:

''»Apollusthai'' ist nun [sc. im Neuen Testament] im Gegensatz zum ''sozesthai'' oder zur ''zoe aionios'' ein definitives Scheitern, nicht einfach das Erlöschen der physischen Existenz, sondern das ewige Versinken im Hades, ein hoffnungsloses Todesgeschick ... Einfaches Erlöschen der Existenz ist auch hier nicht gemeint ... sondern ein nicht endender qualvoller Todeszustand« (ThWNT I, S. 395 f.).

Vom biblischen Befund her ist nämlich festzustellen, daß ''„apollymi“, »apoleia«'' und die wurzelverwandten Formen eine ganze Reihe von Bedeutungen haben können: ''»verlieren«'' (Mt 10,6.39; 15,24; 16,25; 18,11.14; Lk 15,4.6.8.9.24.32 u. a.); ''»verderben«'' (Mt 7,13; 9,17; 10,28; 2. Petr 2,1; Offb 17,8.11 u. a.); ''»verschwenden«'' (Mt 26,8; Mk 14,4); ''»umbringen«'' (Mt 2,13; 12,14; 21,41 u. a.); ''»umkommen«'' (Mt 5,29 f.; 26,52 u. a.). ''Apoleia'' hat somit nicht in erster Linie die Bedeutung von »vernichten«, sondern von »verloren gehen«, von »Untergang«. ''Apoleia'' ist »nicht der Verlust der Existenz, sondern das Ende einer wohlbefindlichen Existenz« (Ronsdorf 1992, S. 150).

Fragen

Die WTG und andere Annihilationisten sind zu fragen: Wenn es ''keine'' Weiterexistenz des Menschen unmittelbar nach dem Tode geben soll, sondern die Ungerechten vernichtet werden und die Gerechten noch auf ihre Neuerschaffung warten, wie lassen sich dann folgende biblische Berichte erklären?

* Bei der Verklärung (Mt 17,1-8 parr.) erschienen Jesus und drei Jüngern die alttestamentlichen Gestalten Mose und Elia. Wie hätten sie diesen erscheinen können, wenn sie zu diesem Zeitpunkt nicht mehr (oder noch nicht) existiert hätten?
* Wie könnte Paulus sagen, er wünsche sich »abzuscheiden und bei Christus zu sein« (Phil 1,23) und »nicht entkleidet, sondern überkleidet (verwandelt)« (2. Kor 5,4) zu werden, wenn sich nicht unmittelbar an den irdischen Tod eine Weiterexistenz anschließt?
* Wie könnten die getöteten Zeugen Jesu Christi unter dem himmlischen Altar Gott um sein Eingreifen bitten und wie könnte ihnen geantwortet werden, sie sollten »noch eine kurze Zeit abwarten, bis auch ihre Mitknechte und Brüder vollendet sind« (Offb 6,9-11), wenn es keine Existenz zwischen irdischem Tod und jüngstem Gericht geben sollte.
* Wie könnte Jesus dem Verbrecher am Kreuz zurufen: »Heute wirst du mit mir im Paradiese sein« (Lk 23, 43) - und wie könnte er in Lk 16,19-31 den nachtodlichen Zustand beschreiben, wenn es alles das gar nicht wirklich gäbe (s. u.)?

Im folgenden gehe ich auf die beiden letztgenannten und andere Bibelstellen, die für das Gespräch mit den ZJ von besonderem Gewicht sind, etwas ausführlicher ein. Zuvor fasse ich die Position der WTG noch einmal in wenigen Sätzen zusammen. Die ZJ sagen: Es gibt keinen Ort ewiger Qual. Der Mensch ist nach dem Tod bewußtlos. Die Seele lebt nach dem Tod nicht weiter. Rutherford etwa schreibt in seinem Buch »Schöpfung«:<blockquote>»Wenn nun der Schriftbeweis die Tatsache feststellt, daß ein Toter weder Kenntnis noch Weisheit hat, daß er kein Gedächtnis besitzt, daß er nichts denken kann, und daß er sich in einem Zustand des Schweigens befindet, so wird damit die von der Geistlichkeit gegebene Antwort, daß die Toten sich entweder in irgendeinem qualvollen oder in irgendeinem glückseligen Zustand befinden, durchaus widerlegt« (S. ''260).''</blockquote>

== Alttestamentliche „Belege“ ==
Rutherford beruft sich dabei vor allem auf Bibelstellen aus dem Alten Testament, insbesondere aus den ''Psalmen'' und dem Buch ''Prediger,'' die von der Vergänglichkeit des Menschen und seiner abgebrochenen Beziehung zu Gott und der Schöpfung im Zustand des Todes handeln (z. B. Ps 6,5; 49,14; 115,7; Pred 3,18-22; 9,3-10)''.'' Liest man solche Stellen isoliert und beachtet nicht den heilsgeschichtlichen Ort, an dem sie stehen, dann kann man tatsächlich zu so einseitigen Ergebnissen wie Rutherford und seine Nachfolger gelangen. Aber gerade eine solche Bibelexegese, die Stellen aus ihrem heilsgeschichtlichen und gesamtbiblischen Zusammenhang herausreißt und das Fortschreiten vom Alten zum Neuen Bund übersieht, kennzeichnet ja das [[Bibelverständniss (Zeugen Jehovas)|Bibelverständnis]] der WTG.
Welches ist nun der ''heilsgeschichtliche Ort von'' Prediger (Kohelet)? Es ist der Erkenntnisstand des Menschen zu alttestamentlicher Zeit vor der Auferstehung Jesu Christi. Die Gewißheit des ewigen Lebens und der Auferstehung ist hier - wie im Alten Testament überhaupt - noch nicht so deutlich offenbart wie im Neuen Bund. Auch wenn eine Weiterexistenz nach dem Tode immer wieder an einzelnen Stellen des Alten Testaments (z. B. Ps 88,11; 139,8; Jes 26,19; Hes 37; Dan 12,1; Hi 19,25 ff.) anklingt, so ist völlige Gewißheit erst durch die Auferstehung Jesu Christi und die dadurch erfolgte Grundlegung für eine allgemeine Totenauferstehung gegeben. Im Alten Testament steht hingegen an vielen Stellen die Angst vor dem drohenden Gericht und vor der Vergänglichkeit des irdischen Lebens im Vordergrund, so auch bei Kohelet.

Kohelet ist »noch stark diesseitsorientiert« und hat »keine Gewißheit über die Auferstehung zum Leben« (Stoll 1993, S. 34). Er rechnet aber damit, »daß mit dem Tod eben nicht alles aus ist« (3,17; 12,7), daß es »ein Gericht« gibt. In Pred 3,18 ff. redet z. B. »der Mensch ohne Gott, der sich nur '''''für sich selbst''''' (V. ''18)'' betrachtet und im Vergleich mit dem Vieh zu der Einsicht kommt und kommen muß, letztlich gebe es bis in den Tod hinein keinen Unterschied«. Die Linie führt aber »konsequenterweise von hier weiter zum Todesüberwinder Jesus Christus« (ebd., S. 76 f.). Ähnliches gilt für Pred 9,3 ff.:<blockquote>»Die Lokalisierung '''''unter der Sonne''''' gibt erneut zu erkennen, daß Kohelet mit seinen Beobachtungen die nüchterne Wirklichkeit eines Lebens an Gottes Bestimmung vorbei beschreibt« (ebd., S. 139)''.''</blockquote>Wenn sich die ZJ also auf solche Stellen stützen, dann übersehen sie, daß sich diese wie Anfragen verhalten, die in Jesus Christus ihre Beantwortung und Erfüllung erfahren haben. Wenn Pred 3,21 etwa ''fragt: „''Wer ''weiß,'' ob der Odem der Menschen aufwärts fahre?«, dann gibt die neutestamentliche Stelle 2. Kor 5,1 darauf die ''Antwort:'' »Denn wir ''wissen:'' wenn unser irdisches Haus, diese Hütte, abgebrochen wird, so haben wir einen Bau, von Gott erbaut, ein Haus, nicht mit Händen gemacht, das ewig ist im Himmel.« Zwei wesentliche neutestamentliche Stellen zu diesem Thema wollen wir daher noch etwas ausführlicher betrachten: Lk 16,19-31 und Lk 23,43.

== Lukas 16,19-31 ==
Lukas 16,19-31 enthält das sogenannte ''Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus.'' In der Wachtturm-Schrift »Die Wahrheit, die zum ewigen Leben führt« wird mit Nachdruck betont, daß es sich hier um ein ''Gleichnis'' und um nichts anderes handelt. Jeder Gedanke an einen buchstäblichen Ort der Qual soll ausgeschlossen werden. In rationalistischer Weise wird gefragt:<blockquote>»Ist es vernünftig oder biblisch, zu glauben, ein Mensch müsse Qualen leiden, nur weil er reich ist, schöne Kleider trägt und genug zu essen hat? Ist es biblisch, zu glauben, daß ein Mensch mit himmlischem Leben gesegnet wird, nur weil er ein Bettler ist? Man überlege ferner: Ist die Hölle buchstäblich nur so weit vom Himmel entfernt, daß jemand, der in der Hölle ist, mit jemandem, der im Himmel ist, sprechen könnte? Hätte sich der Reiche in einem buchstäblichen Feuersee befunden, wie hätte dann Abraham Lazarus hinsenden können, um mit nur einem Tropfen Wasser an seiner Fingerspitze die Zunge des Reichen zu kühlen? « (S. 42 f.)''.''</blockquote>Aus all diesen Gründen könne es sich nicht um einen Bericht buchstäblicher Vorgänge handeln. Was aber wollte Jesus dann damit sagen? Die WTG deutet die Erzählung ''allegorisch:''<blockquote>»In diesem Gleichnis versinnbildete der Reiche die Klasse der religiösen Führer, die Jesus verwarfen und später dafür sorgten, daß er getötet wurde. Lazarus veranschaulichte das einfache Volk, das den Sohn Gottes annahm« (S. ''43)''</blockquote>Hier werden die Einzelpersonen zu ganzen Volksgruppen ausgeweitet. Auch die Qual, von der die Erzählung spricht, wird umgedeutet. Sie bezieht sich nicht mehr auf das Dasein nach dem Tod (Lk 16,22)'','' sondern auf das irdische Schicksal der religiösen Führer kurz nach dem Pfingstereignis: »Da sie verstoßen waren, litten sie Pein, als die Nachfolger Christi nach Pfingsten kraftvoll ihre bösen Werke bloßstellten« (S. 43).

Daß diese Deutung nicht überzeugend ist, wird einerseits durch die Tatsache bewiesen, daß der Bibeltext selber ''keinen Anhaltspunkt'' für eine solche rein zeitgeschichtliche Interpretation liefert, andererseits dadurch, daß die WTG in ihrer Geschichte mindestens ''fünf verschiedene Auslegungen'' von Lk 16,19-31 vorgelegt hat. Ich fasse die wesentlichen -Deutungsversuche zusammen:

# Charles Taze [[Russell, Charles Taze|Russell]] als glühender Zionist bezog die Figur des reichen Mannes - mit eher positivem Beiklang - auf Israel. Die »jüdische Nation« werde »noch gequält«: »Israel ist sicherlich der Vergessenheit verfallen; als Nation ist es tot, aber die unter alle Völker zerstreuten Kinder Israel leben weiter, und sie haben seit ihrer Verwerfung des Messias fortwährend Qual gelitten und werden weiter leiden müssen« (Schriftstudien, Bd. 5, Ausgabe ''1926'', S. 361)
# Joseph Franklin [[Rutherford, Joseph Franklin|Rutherford]], der ''1931'' offiziell die »ZJ« als das »neue Heilsvolk« an die Stelle Israels setzen wollte (Substitution), bezog die Figur des reichen Mannes ebenfalls auf Israel, gab diesem aber eine sehr negative Färbung: Der Reiche verkörpere das jüdische Volk, das von Gott sehr begünstigt worden war, Lazarus aber verkörpere die Nichtjuden. »Gott hat durch Christus die Juden verworfen und ihnen damit seine Gunst gänzlich entzogen. Darauf wurden zur bestimmten Zeit die Nationen oder Nichtjuden in Gottes Gunst versetzt« (Versöhnung, S. 173).
# In dem ''1942'' herausgegebenen Buch »Die Neue Welt« wird Lazarus mit der frommen »Hiob-Klasse« (= ZJ), der Reiche mit deren Gegnern gleichgesetzt. Die durch den Reichen repräsentierte »Klasse«, welche die »Theokratie« bekämpft, werde »gequält durch die feurige Botschaft vom Gericht des Herrn« (S. 360 ff.).
# Eine darauf aufbauende Deutung findet sich in dem ''1946'' erschienenen Buch »Gott bleibt wahrhaftig«. Dort heißt es, daß es sich beim »Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus« um eine »Prophezeiung« handle, die sich »seit dem Jahre 1918 n. Chr. erfüllt«: Sie beziehe sich »auf zwei Klassen, die heute auf Erden bestehen. Der reiche Mann stellt die gar selbstsüchtige Klasse der Geistlichkeit der '''''Christenheit''''' dar, die nun von Gott entfremdet und seiner Gunst abgestorben ist und durch die Verkündigung der Wahrheit gequält wird. Lazarus stellt den Überrest des '''''Leibes Christi''''' und auch die Klasse der Menschen guten Willens dar. Wenn diese der Religion den Rücken kehren, empfangen sie Gottes Gunst und Trost aus seinem Worte« (S. 85).

Eine fünfte, wieder zurück auf die Zeit Jesu gerichtete Deutung (aus dem Jahr ''1968)'' haben wir bereits oben kennengelernt. Dietrich Hellmund (1971'','' o. S.) spricht in seiner Dissertation im Blick auf diese Vielzahl von sehr unterschiedlichen Deutungsversuchen von einem »ungelösten Dauerproblem« der ZJ. Russells Zugeständnis war noch am ehrlichsten: »Hier haben wir die einzige Stelle der Heiligen Schrift, die die Möglichkeit des Denkens und Fühlens, der Qual oder der Freude im Hades oder Scheol andeutet« (Schriftstudien, Bd. 5, Ausgabe 1926, S. 361). Wie wir gesehen haben, ist Lk 16,19-31 allerdings keineswegs die ''einzige'' Stelle, welche dies belegt.

Wie ist nun Lk 16,19-31 wirklich auszulegen? Das ist eine schwierige Frage auch in der theologischen Forschung. Dennoch lassen sich m. E. einige grundlegende Aussagen hierzu machen.

Zunächst ist nicht restlos klar, ob es sich wirklich um ein ''Gleichnis'' handelt. Zu den (sonstigen) Gleichnissen Jesu gibt es nämlich mindestens einen auffallenden Unterschied: die Nennung eines ''Eigennamens'' (»Lazarus«), was sonst in Gleichnissen Jesu niemals vorkommt. Verschiedene Kirchenväter waren deshalb der Ansicht, daß hier nicht ein Gleichnis vorliegt, sondern daß Jesus auf ein ''wirkliches Ereignis'' in Israel Bezug nimmt. So schrieb Tertullian (De anima 7):<blockquote>»Was sollte dort der Name Lazarus, wenn es nicht ein wirkliches Ereignis wäre? Aber selbst wenn es ein Bildwort wäre, das Glauben verlangt, wäre es ein Zeugnis der Wahrheit.«</blockquote>Auch der bedeutende Bibelgelehrte Theodor Zahn weist auf die Namensgebung in Lk 16,19-31 hin, die »ohne Beispiel in sämtlichen uns überlieferten Parabeln Jesu im engeren und weiteren Sinn dieses Titels« ist. Zahn zieht die erwähnte Deutung der Kirchenväter in Betracht, hält aber die Möglichkeit für wahrscheinlicher, daß es sich dennoch um ein Gleichnis handelt und »Jesus gerade diesen Namen mit Rücksicht auf seine Wortbedeutung gewählt habe« (»Lazarus« ist wahrscheinlich eine Abkürzung von »Eleazar« = »Gott hilft«, »Gott hat geholfen«) (Zahn 1920, S. 583f.).

Selbst falls es sich somit um ein Gleichnis handeln sollte (was heute die überwiegende Zahl der Ausleger annimmt), so ist es dennoch nicht willkürlich in der Weise allegorisch zu deuten, wie die WTG es tut. Vielmehr ist ernstzunehmen, daß Jesus an geläufige Vorstellungen aus der Tradition und Umwelt seiner Hörer anknüpft, um geistliche Wahrheiten zu demonstrieren. Konkret: ''Er'' ''gebraucht die Jenseits-Vorstellungen vom Scheol aus alttestamentlich-jüdischer Tradition, um die Notwendigkeit einer rechtzeitigen Umkehr zu Gott bei Lebzeiten zu illustrieren.'' Auch wenn der Zielpunkt (Skopus) der Erzählung somit nicht auf der Jenseitslehre liegt, so ist diese doch nicht unwesentlich, sondern als selbstverständlich vorausgesetzt. Und selbst wenn es sich bei den Einzelheiten wie »Flamme«, »Zunge« und der tiefen »Kluft« um bildhafte Vorstellungshilfen aus dem irdischen Bereich für unsichtbare geistliche Tatsachen der jenseitigen Welt handeln sollte, so sind diese geistlichen Wirklichkeiten als solche doch ''existent.''

Die Geschichte von dem reichen Mann und dem armen Lazarus benutzt wie der Rest der Gleichnisse Jesu »eine wirkliche Situation, um geistliche Dinge zu illustrieren«. Menschen müssen »wirklich eine bewußte Existenz nach dem Tod besitzen, und einige von ihnen müssen wirklich '''''in Qualen''''' sein und ihr vergangenes Leben zutiefst bedauern«. Ungeachtet dessen, was das Gleichnis illustriert, muß die ihr zugrunde liegende Geschichte (wie die anderen Geschichten, die Jesus erzählte) »vom wirklichen Leben genommen sein« (Reed 1994, S. 64; Übersetzung: L. G.).
Betrachten wir z. B. die Gleichnisse vom verlorenen Groschen, vom verlorenen Schaf, vom verlorenen Sohn (Lk 15,4 ff.) usw.: Überall sind wirkliche Situationen aufgegriffen, die vielleicht nicht genau so geschehen sein mögen, die aber jederzeit so geschehen könnten. Sie sind also aus dem alltäglichen Leben gegriffen, um geistliche Wahrheiten zu illustrieren. Und ebenso stützt sich Jesus in seiner Erzählung vom reichen Mann und armen Lazarus - um es paradox zu formulieren - auf »das wirkliche Leben nach dem Tod«, wie es ihm als Sohn Gottes bekannt ist und vor Augen steht, und veranschaulicht es durch Bilder, welche er dem irdischen Leben entnimmt.

== Lukas 23,43 ==
Weil Jesus das Leben nach dem Tode kennt, kann er auch am Kreuz dem mit ihm hingerichteten bußfertigen Verbrecher zurufen: ''»Wahrlich, ich sage dir: Heute wirst du mit mir im Paradiese sein« (Lk 23,43).'' Da die ZJ eine Weiterexistenz unmittelbar nach dem Tode leugnen, bemühen sie sich, auch diesen Vers anders zu deuten. Für sie ist es unvorstellbar, daß Jesus zu dem Verbrecher sagte: »Heute (also am gleichen Tag) wirst du mit mir im Paradiese (im Zwischenzustand der Seligen) sein.« Die Neue-Welt-Übersetzung gibt diese Stelle daher so wieder: ''»Wahrlich, ich sage dir heute: Du wirst mit mir im Paradiese sein.«''

Also nicht am gleichen Tag wird der Verbrecher mit Jesus in das Paradies (den Zwischenzustand der Seligen) gelangen, sondern irgendwann einmal - nach seiner Neuerschaffung - ewig im »Paradies auf Erden« leben (vgl. [[Eschatologie|Eschtologie]]; [[Auferstehung Jesu Christi|Auferstehung]]). Wie wird diese Übersetzung begründet? Im Bibellexikon der WTG heißt es:<blockquote>»Die Interpunktion bei der Wiedergabe dieser Worte hängt zwangsläufig davon ab, wie der Übersetzer den Ausspruch Jesu auffaßt. Der griechische Urtext weist keine Satzzeichen auf, denn die heutige Zeichensetzung kam erst im 9. Jahrhundert u. Z. auf. In vielen Übersetzungen steht vor dem Wort '''''heute''''' ein Komma, so daß man den Eindruck gewinnt, der Übeltäter sei noch am gleichen Tag ins Paradies gekommen, wofür aber in der Bibel keine Stütze zu finden ist. Jesus selbst war tot und im Grab, bis er am dritten Tag als '''''Erstling''''' derer, die auferstehen, auferweckt wurde ... Alles deutet deshalb darauf hin, daß Jesus mit dem Wort '''''heute''''' nicht sagen wollte, wann der Übeltäter im Paradies sein würde, sondern die Aufmerksamkeit auf die Zeit lenken wollte, zu der die Verheißung gemacht wurde und der Übeltäter einen gewissen Glauben an ihn bewiesen hatte. Es war der Tag, an dem Jesus von den höchsten geistlichen Führern seines Volkes verworfen, dann zum Tod verurteilt und den Römern zur Hinrichtung ausgeliefert worden war« S. 1.135).</blockquote>Durchaus richtig wird im Bibellexikon der ZJ darauf hingewiesen, daß der griechische Urtext keine Satzzeichen enthält und die (nachträgliche) Interpunktion von der Auffassung des Übersetzers abhängt. Freilich kann diese Interpunktion nicht willkürlich sein, sondern sie muß sich aus dem unmittelbaren und gesamtbiblischen ''Textzusammenhang'' ergeben. Es sind also zwei Fragen zu stellen: Was wollte Jesus an dieser Stelle zu dem Verbrecher sagen? Und: Wie wird an sprachlich parallelen oder ähnlichen Stellen die Zeichensetzung vorgenommen?
Zur ersten Frage: ''Was wollte Jesus sagen?'' Wollte der Evangelist wirklich die Betonung darauf legen, daß Jesus dem Verbrecher am Tag ihres gemeinsamen Sterbens ein Leben im Paradies in ferner Zeit zuspricht? Oder wollte er das sofortige Eingehen in den Zustand der Seligen hervorheben?

Aus dem Textzusammenhang ergibt sich zweifellos das letztere. Denn vorher sagte der Verbrecher zu Jesus: »Denke an mich, wenn du in dein Königreich kommst!« (Lk 23,42). Der Glaube an das in der Endzeit aufgerichtete Königreich Gottes war im Judentum sehr verbreitet. Demgegenüber betont Jesus in unvergleichlicher Vollmacht: »Wahrlich, ich sage dir: ''Heute'' wirst du mit mir im Paradiese sein« - zwar noch nicht im ewigen Königreich, aber doch im Zwischenzustand der Seligen zwischen irdischem Tod und jüngstem Tag. Jesus spricht hier »nach der Weise der Rabbinen seiner Zeit von dem Zustand, in welchen die Seelen der Frommen im Augenblick des Sterbens eintreten, als einem Weilen im Paradiese, dem ''Gan-Eden'' (Gen 2, 8 ff.), ohne damit diejenige Seligkeit und Herrlichkeit vorwegzunehmen, welche erst im zukünftigen Gottesreich der vom Tode auferstandenen Frommen wartet« (Zahn 1920, S. 703 f.).

Diese Deutung wird unterstützt durch die inhaltlich ähnliche Stelle ''Joh 11,23-26''. Auch Maria spricht Jesus gegenüber von der »Auferstehung am jüngsten Tag«, die dem Judentum wohl vertraut war. Dem stellt Jesus das Neue gegenüber: ''»Ich bin'' die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, der wird leben, ob er gleich stürbe; und wer da lebt und glaubt an mich, der wird ''nimmermehr sterben.«'' Entgegen der geläufigen endzeitlichen Erwartung betont Jesus das »Hier und jetzt«, das ewige Leben, das unverlierbar ist und mit seinem Kommen den Gläubigen geschenkt wird.

Weiter gestützt wird diese Deutung - und wir kommen hier zur Beantwortung der zweiten oben gestellten Frage - durch den gesamtbiblischen Kontext der Stelle, insbesondere den sonstigen Gebrauch des griechischen Wortes ''»semeron«'' (»heute«). Gerade im Lukas-Evangelium findet sich ein charakteristischer Gebrauch dieses Wortes. Und zwar wird es immer wieder betont vorangestellt, um die Gegenwart des Heils und des Heilandes zu betonen:

''»Heute'' ist euch der Heiland geboren« (Lk 2,11). ''»Heute'' ist dieses Wort der Schrift vor euren Ohren erfüllt« (Lk 4,21). ''»Heute'' haben wir Ungeheuerliches gesehen« (Lk 5,26). ''»Heute'' muß ich in deinem Haus einkehren« (Lk 19,5). ''»Heute'' ist diesem Hause Heil widerfahren« (Lk 19,9).

Organisch fügt sich in diese Kette der Satz: ''»Heute'' wirst du mit mir im Paradiese sein« (Lk 23,43). Vor allem aber aus der Wendung ''»wahrlich, ich sage dir“,'' die Jesus häufig benutzt, ergibt sich, daß das »heute« zur zweiten Satzhälfte gehören muß: »Heute wirst du mit mir im Paradiese sein.« Denn an keiner der über 70 Stellen im Neuen Testament, wo das »wahrlich, ich sage dir« (oder »wahrlich, wahrlich, ich sage dir«) begegnet, ist ein »heute« hinzugesetzt - und demzufolge mit größter Wahrscheinlichkeit auch nicht in Lk 23,43.
{{Footer-Neu|LITERATURE=L. Gassmann; Kleines Zeugen Jehovas Handbuch; MABO PROMOTION (Oktober 20061)}}
[[Kategorie:Zeugen Jehovas]]

Zweinaturenlehre

2022-05-07T23:11:21Z

Lothar.Gassmann:

__TOC__
Von der Zeit der ersten Jünger und Apostel bis zu Christi Wiederkunft ergibt sich aus dem Handeln, Sterben und Auferstehen Jesu Christi die Erkenntnis: In Jesus handelt Gott. Wer an Jesus, den Christus, glaubt, der glaubt, dass "Gott in Christus" ist (2. Kor 5,19). Diese Erkenntnis gab es bereits beim irdischen Jesus. Petrus bekannte bei Cäsarea Philippi: "Du bist Christus, des lebendigen Gottes Sohn" (Mt 16,16; vgl. auch Mk 8,29; Lk 9,20; Joh 6,69). Als es am wenigsten danach aussah, in Jesus sei Gott am Werk, und die meisten Juden nach ihrem Gesetzesverständnis in ihm einen von Gott Verfluchten erblickten (5. Mose 21,23: "Denn ein Aufgehängter ist verflucht bei Gott", vgl. auch Gal 3,13), da bekannte ausgerechnet ein heidnischer römischer Hauptmann unter dem Kreuz: "Wahrlich, dieser ist Gottes Sohn gewesen!" (Mt 27,54; vgl. auch Mk 15,39; Lk 23,47: "Dieser ist ein frommer Mensch gewesen"). Ganz deutlich spricht ausgerechnet der sog. "ungläubige Thomas" die Gottheit Christi an: "Mein Herr und mein Gott!" (Joh 20,28)

Die älteste Gemeinde ging bereits davon aus, dass in Jesus Gott da ist und sich in ihm in die Welt inkarniert, in Jesus Mensch wird. Dies wird in den christologischen Hoheitstiteln deutlich, die auf ihn Anwendung finden: "Christus", "Herr". "Gottes Sohn", "Logos / Wort", "Gott" (Joh 1,1; 20,28; Röm 8,5; 1. Joh 1,1).Die Präexistenz Jesu wird bereits in der frühchristlichen Gemeinde vorausgesetzt (Joh 1,1 f.; 17,5; Röm, 8,3; 1. Kor 8,6; Gal 4,4; Phil 2,6), ebenso die Einheit von Vater und Sohn (Joh 1,1; 10,30). Dabei handelt es sich nicht allein um eine Offenbarungseinheit, sondern um eine Wesenseinheit. Die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria, welche das Neue Testament und damit in Übereinstimmung die Bekenntnisse der Kirche festhalten, ist als seine [[Inkarnation]] und nicht als die Beschreibung des Ursprungs des Gottessohnes zu verstehen; diese hat er in der Ewigkeit Gottes.

Dennoch sah sich die frühe Kirche genötigt, eine Verhältnisbestimmung von Vater und Sohn vorzunehmen, denn sie musste, gerade in Begegnung und Auseinandersetzung mit den Religions- und Geistesströmungen ihrer Zeit, sowohl ausdrücken, was Jesus und den Vater verbindet, als auch, was ihn unterscheidet. Die der apostolischen Zeit folgenden sog. Apostolischen Väter erkannten in Jesus, dem Christus, vor allem Gott. Fast gleichzeitig breitete sich eine Bewegung aus, in der Jesus vor allem als Mensch gesehen wurde, und die als [[Ebionitismus]] bezeichnet wurde. Deren Anschauung wurde ab Mitte des 3. Jahrhunderts von den Adoptianern weiterentwickelt. Demnach wäre Jesus erst zu Gottes Sohn geworden (etwa durch seine Taufe) und nicht seit Uranfang gewesen. Doch der [[Adoptianismus]] in all seinen Ausformungen wird der Wirklichkeit Jesu nicht gerecht, da die göttliche Vollmacht Jesus von allem Anfang an zukommt.

Seit Mitte des zweiten Jahrhunderts traten die sog. Apologeten in Erscheinung. Sie waren darum bemüht, die christliche Botschaft in der damaligen Zeit zu vermitteln und bedienten sich deshalb der gängigen philosophischen Begriffe und Vorstellungen. Den Begriff Logos / Wort, der bei Johannes vorkommt (z. B. Joh 1,1; 1. Joh 1,1) kannte auch die griechische Philosophie. Damit ließ sich die Präexistenz Jesu für die griechische Welt verständlich ausdrücken.

Der [[Arianismus]], genannt nach dem Presbyter Arius (um 320 n. Chr.), bestritt nicht die Präexistenz Jesu, aber seine Ewigkeit. Der Logos ist nicht gleich ewig wie der Vater, sondern von diesem geschaffen. Das bedeutete, der Sohn hätte nicht zu Gott, sondern zur Schöpfung gehört.

Demgegenüber vertrat Athanasius: Der Logos, der Mensch wurde, ist gleich ewig und wahrhaft Gott. Das Trinitätsdogma im 4. Jahrhundert fasst die Wesenseinheit Jesu mit Gott sachgemäß in die Formulierung: "wahrhaftiger Gott aus wahrhaftigem Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater" ([[Trinität|Dreieinigkeit]]). Mit dieser Formulierung und der Ablehnung des Arianismus war die Auseinandersetzung nicht abschließend entschieden, sondern neue Auseinandersetzungen herbeigeführt. Apollinaris von Laodicea lehrte, zwei in sich vollkommene Wesenheiten könnten nicht eins werden. Er ersetzte die menschliche Seele Christi durch den Logos, um zwei Subjekte in Christus zu vermeiden. Damit wäre die menschliche Natur Christi unvollständig, weshalb Apollinaris verurteilt wurde. Im Gegensatz zu Apollinaris, der die menschliche Natur unterbetonte, ging Nestorius den entgegengesetzten Weg, wollte jegliche Vermischung der beiden Naturen Christi vermeiden und betonte allein die menschliche Natur, um deren Vergöttlichung zu entgehen. Demgegenüber lehrte Cyrill von Alexandrien, dass in der göttlichen Natur Christi die menschliche so innig aufgenommen ist, dass von einer einzigen - nämlich göttlichen - Natur bei Christus gesprochen werden könne.

Zu berücksichtigen blieb, dass Jesus zwei Naturen hat und andererseits die ganze Gottheit im Menschen Jesus ist. Das Konzil von Chalcedon (451 n. Chr.) bekannte sich zum "Dyophysitismus" (Zwei-Naturen-Lehre) und wies diejenigen Christologien zurück, die nicht die Zweiheit der Naturen und die Einheit der Person Christi festhielten. Seit Leo I. (der Große) (Papst 440-461) setzte sich in der Westkirche der Gedanke durch, dass zur Erlösung die Menschheit Jesu lediglich als handelndes Organ tätig war. Damit war die menschliche Natur Christi ganz passiv gedacht und durch ihre Sündlosigkeit bestimmt ([[Jungfrauengeburt]]), während Christus seiner göttlichen Natur nach handelt.

Auf dieser Linie lag durchaus Anselm von Canterburys (1033-1109) Satisfaktionslehre noch, auch wenn sich eine Verschiebung ergab. Danach muss der Mensch für die Sünde des Menschen Satisfaktion leisten, aber nur Gott konnte sie leisten. Eine von Gott unterschiedene Person, die zweite der Trinität, also Christus, der Gott-Mensch, hat sie geleistet, weil nur er in der Lage war, den Zorn Gottes wegen der Sünde zu besänftigen.

Die Reformatoren hielten an christologischen Dogmen der vier ersten Konzilien fest (ökumenische Konzilien) und brachten damit zum Ausdruck, dass sie an dieser Stelle keinen Unterschied zu den Altgläubigen erkannten. Jedoch bestanden zwischen den Reformatoren hinsichtlich der Zwei-Naturen-Lehre Differenzen. Luther lehrte, dass Gott selbst für uns starb, weil die Gemeinschaft der Naturen in Christus besage, jede Aussage sei auf die ganze Person zu beziehen. Dagegen lehrten Zwingli und Calvin, am Kreuz sei lediglich die menschliche Natur Christi gestorben. Die Allgegenwart (Ubiquität) gilt auch von der Menschheit Christi. Deshalb kann er im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig sein und ebenso im Himmel. Der Abendmahlsstreit zwischen Luther und Zwingli als auch der zwischen lutherischen Theologen der folgenden Generation(en) und Calvin und dessen Anhängern, ist letztlich eine christologische Auseinandersetzung gewesen.

Der Austausch der Eigenschaften (communicatio idiomatum) ist Grund für die (persönliche) Vereinigung der beiden Naturen in der einen Person Christi. Die Menschheit Christi ist zur göttlichen Majestät erhöht, die Gottheit in die Menschheit hinein gegeben. Strenge Lutheraner hielten fest, dass die Inkarnation selbst keine Erniedrigung ist, sondern die Erhöhung der Gemeinschaft mit Gott. Die eigentliche Erniedrigung (vgl. Phil 2,7) ist die Tat des Mittlers (Kenosis). Dabei macht die Menschheit Christi keinen Gebrauch von den göttlichen Idiomata, sondern nimmt gehorsam die Sünde der Menschen auf sich. In diesen Zusammenhang gehörte die Auseinandersetzung zwischen den Tübinger und Gießener Theologen (1618-1624). Im Unterschied zu den Tübingern vertraten die Gießener, Christus habe tatsächlich die göttlichen Idiomata abgelegt, womit Jesus ein gewöhnlicher Mensch geworden wäre. Dem widersprachen die Tübinger, Kryptiker genannt, in Übereinstimmung mit der Konkordienformel (VIII).

Mit der [[Aufklärung]] geriet die herkömmliche, klassische Christologie in eine ungeheure Krise. Sie, und damit auch die Zweinaturenlehre, wurden zumindest von einem Großteil der protestantischen Theologen nicht mehr festgehalten. Die empirisch, kritisch und autonom ausgerichtete Vernunft verwarf Wunder, Übernatürliches und Metaphysisches. Deshalb wandte man sich dem historischen Jesus, meist freilich unter Absehung des Wunderhaften, zu; er war vor allem als Mensch interessant. [[Schleiermacher, Friedrich|Friedrich Schleiermacher]] (1768-1834), der Ahnherr liberaler Theologie schrieb Jesus ein urbildliches Gottesbewusstsein zu: Jesus war für ihn der geschichtliche Urheber der christlichen Gemeinschaft. Mehr als Vorbildfunktion im religiösen Bewusstsein hat Jesus nicht mehr. Sein Erlösungswerk hat faktisch keine Bedeutung mehr. Von da aus war es beinahe konsequent, eine neue Christologie aufgrund des hypothetisch erschlossenen Selbstbewusstseins Jesu zu schreiben, wie dies Albrecht Ritschl (1822-1888) tat, oder aber eine Geschichte des Lebens Jesu zu schreiben, wie dies in der Leben Jesu Forschung geschah, welche dann zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch das bahnbrechende Werk Albert Schweitzers (1875-1965) "Geschichte der Leben Jesu Forschung" (1. Aufl. 1906 unter dem Titel: "Von Reimarus zu Wrede"; seither des öfteren aufgelegt) zum Erliegen kam.

Theologisch beachtet (z. B. von Marheinecke, 1780-1846) wurde [[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich|Hegels]] spekulative Idee, die allerdings nicht frei von [[Doketismus]] zu sein scheint, dass Gott mit dem Menschen zusammengedacht werden müsse. Die durch den Gottmenschen in die Geschichte gekommene Idee versuchte man mit der "klassischen" Christologie zusammenzubringen.

Siehe auch: [[Jesus Christus]]; [[Inkarnation]]; [[Doketismus]]; [[Arianismus]].

{{Footer-Neu|LITERATURE=K. Aland, Die Frühzeit der Kirche in Lebensbildern, 5. Aufl. 1990 K. Aland Die Geschichte der Kirche. Band 1. Von den Anfängen bis an die Schwelle der Reformation, 2. Aufl. 1991 K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, Band 1: Gott und Welt, 1988 Band 2: Gott und Mensch, Teil 1: Das christologische Dogma, 1991; H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Welt Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band 1, hg. v. C. Andresen u. a., 1982 B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, 5. Aufl. 1983 Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081}}

Orginärer Autor: [[Benutzer:Walter.Rominger|Walter Rominger]]
[[Kategorie:Theologie]]

Zweinaturenlehre

2022-05-07T23:11:04Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „Von der Zeit der ersten Jünger und Apostel bis zu Christi Wiederkunft ergibt sich aus dem Handeln, Sterben und Auferstehen Jesu Christi die Erkenntnis: In Jesus handelt Gott. Wer an Jesus, den Christus, glaubt, der glaubt, dass "Gott in Christus" ist (2. Kor 5,19). Diese Erkenntnis gab es bereits beim irdischen Jesus. Petrus bekannte bei Cäsarea Philippi: "Du bist Christus, des lebendigen Gottes Sohn" (Mt 16,16; vgl. auch Mk 8,29; Lk 9,20; Joh 6,69). Al…“

Von der Zeit der ersten Jünger und Apostel bis zu Christi Wiederkunft ergibt sich aus dem Handeln, Sterben und Auferstehen Jesu Christi die Erkenntnis: In Jesus handelt Gott. Wer an Jesus, den Christus, glaubt, der glaubt, dass "Gott in Christus" ist (2. Kor 5,19). Diese Erkenntnis gab es bereits beim irdischen Jesus. Petrus bekannte bei Cäsarea Philippi: "Du bist Christus, des lebendigen Gottes Sohn" (Mt 16,16; vgl. auch Mk 8,29; Lk 9,20; Joh 6,69). Als es am wenigsten danach aussah, in Jesus sei Gott am Werk, und die meisten Juden nach ihrem Gesetzesverständnis in ihm einen von Gott Verfluchten erblickten (5. Mose 21,23: "Denn ein Aufgehängter ist verflucht bei Gott", vgl. auch Gal 3,13), da bekannte ausgerechnet ein heidnischer römischer Hauptmann unter dem Kreuz: "Wahrlich, dieser ist Gottes Sohn gewesen!" (Mt 27,54; vgl. auch Mk 15,39; Lk 23,47: "Dieser ist ein frommer Mensch gewesen"). Ganz deutlich spricht ausgerechnet der sog. "ungläubige Thomas" die Gottheit Christi an: "Mein Herr und mein Gott!" (Joh 20,28)

Die älteste Gemeinde ging bereits davon aus, dass in Jesus Gott da ist und sich in ihm in die Welt inkarniert, in Jesus Mensch wird. Dies wird in den christologischen Hoheitstiteln deutlich, die auf ihn Anwendung finden: "Christus", "Herr". "Gottes Sohn", "Logos / Wort", "Gott" (Joh 1,1; 20,28; Röm 8,5; 1. Joh 1,1).Die Präexistenz Jesu wird bereits in der frühchristlichen Gemeinde vorausgesetzt (Joh 1,1 f.; 17,5; Röm, 8,3; 1. Kor 8,6; Gal 4,4; Phil 2,6), ebenso die Einheit von Vater und Sohn (Joh 1,1; 10,30). Dabei handelt es sich nicht allein um eine Offenbarungseinheit, sondern um eine Wesenseinheit. Die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria, welche das Neue Testament und damit in Übereinstimmung die Bekenntnisse der Kirche festhalten, ist als seine [[Inkarnation]] und nicht als die Beschreibung des Ursprungs des Gottessohnes zu verstehen; diese hat er in der Ewigkeit Gottes.

Dennoch sah sich die frühe Kirche genötigt, eine Verhältnisbestimmung von Vater und Sohn vorzunehmen, denn sie musste, gerade in Begegnung und Auseinandersetzung mit den Religions- und Geistesströmungen ihrer Zeit, sowohl ausdrücken, was Jesus und den Vater verbindet, als auch, was ihn unterscheidet. Die der apostolischen Zeit folgenden sog. Apostolischen Väter erkannten in Jesus, dem Christus, vor allem Gott. Fast gleichzeitig breitete sich eine Bewegung aus, in der Jesus vor allem als Mensch gesehen wurde, und die als [[Ebionitismus]] bezeichnet wurde. Deren Anschauung wurde ab Mitte des 3. Jahrhunderts von den Adoptianern weiterentwickelt. Demnach wäre Jesus erst zu Gottes Sohn geworden (etwa durch seine Taufe) und nicht seit Uranfang gewesen. Doch der [[Adoptianismus]] in all seinen Ausformungen wird der Wirklichkeit Jesu nicht gerecht, da die göttliche Vollmacht Jesus von allem Anfang an zukommt.

Seit Mitte des zweiten Jahrhunderts traten die sog. Apologeten in Erscheinung. Sie waren darum bemüht, die christliche Botschaft in der damaligen Zeit zu vermitteln und bedienten sich deshalb der gängigen philosophischen Begriffe und Vorstellungen. Den Begriff Logos / Wort, der bei Johannes vorkommt (z. B. Joh 1,1; 1. Joh 1,1) kannte auch die griechische Philosophie. Damit ließ sich die Präexistenz Jesu für die griechische Welt verständlich ausdrücken.

Der [[Arianismus]], genannt nach dem Presbyter Arius (um 320 n. Chr.), bestritt nicht die Präexistenz Jesu, aber seine Ewigkeit. Der Logos ist nicht gleich ewig wie der Vater, sondern von diesem geschaffen. Das bedeutete, der Sohn hätte nicht zu Gott, sondern zur Schöpfung gehört.

Demgegenüber vertrat Athanasius: Der Logos, der Mensch wurde, ist gleich ewig und wahrhaft Gott. Das Trinitätsdogma im 4. Jahrhundert fasst die Wesenseinheit Jesu mit Gott sachgemäß in die Formulierung: "wahrhaftiger Gott aus wahrhaftigem Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater" ([[Trinität|Dreieinigkeit]]). Mit dieser Formulierung und der Ablehnung des Arianismus war die Auseinandersetzung nicht abschließend entschieden, sondern neue Auseinandersetzungen herbeigeführt. Apollinaris von Laodicea lehrte, zwei in sich vollkommene Wesenheiten könnten nicht eins werden. Er ersetzte die menschliche Seele Christi durch den Logos, um zwei Subjekte in Christus zu vermeiden. Damit wäre die menschliche Natur Christi unvollständig, weshalb Apollinaris verurteilt wurde. Im Gegensatz zu Apollinaris, der die menschliche Natur unterbetonte, ging Nestorius den entgegengesetzten Weg, wollte jegliche Vermischung der beiden Naturen Christi vermeiden und betonte allein die menschliche Natur, um deren Vergöttlichung zu entgehen. Demgegenüber lehrte Cyrill von Alexandrien, dass in der göttlichen Natur Christi die menschliche so innig aufgenommen ist, dass von einer einzigen - nämlich göttlichen - Natur bei Christus gesprochen werden könne.

Zu berücksichtigen blieb, dass Jesus zwei Naturen hat und andererseits die ganze Gottheit im Menschen Jesus ist. Das Konzil von Chalcedon (451 n. Chr.) bekannte sich zum "Dyophysitismus" (Zwei-Naturen-Lehre) und wies diejenigen Christologien zurück, die nicht die Zweiheit der Naturen und die Einheit der Person Christi festhielten. Seit Leo I. (der Große) (Papst 440-461) setzte sich in der Westkirche der Gedanke durch, dass zur Erlösung die Menschheit Jesu lediglich als handelndes Organ tätig war. Damit war die menschliche Natur Christi ganz passiv gedacht und durch ihre Sündlosigkeit bestimmt ([[Jungfrauengeburt]]), während Christus seiner göttlichen Natur nach handelt.

Auf dieser Linie lag durchaus Anselm von Canterburys (1033-1109) Satisfaktionslehre noch, auch wenn sich eine Verschiebung ergab. Danach muss der Mensch für die Sünde des Menschen Satisfaktion leisten, aber nur Gott konnte sie leisten. Eine von Gott unterschiedene Person, die zweite der Trinität, also Christus, der Gott-Mensch, hat sie geleistet, weil nur er in der Lage war, den Zorn Gottes wegen der Sünde zu besänftigen.

Die Reformatoren hielten an christologischen Dogmen der vier ersten Konzilien fest (ökumenische Konzilien) und brachten damit zum Ausdruck, dass sie an dieser Stelle keinen Unterschied zu den Altgläubigen erkannten. Jedoch bestanden zwischen den Reformatoren hinsichtlich der Zwei-Naturen-Lehre Differenzen. Luther lehrte, dass Gott selbst für uns starb, weil die Gemeinschaft der Naturen in Christus besage, jede Aussage sei auf die ganze Person zu beziehen. Dagegen lehrten Zwingli und Calvin, am Kreuz sei lediglich die menschliche Natur Christi gestorben. Die Allgegenwart (Ubiquität) gilt auch von der Menschheit Christi. Deshalb kann er im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig sein und ebenso im Himmel. Der Abendmahlsstreit zwischen Luther und Zwingli als auch der zwischen lutherischen Theologen der folgenden Generation(en) und Calvin und dessen Anhängern, ist letztlich eine christologische Auseinandersetzung gewesen.

Der Austausch der Eigenschaften (communicatio idiomatum) ist Grund für die (persönliche) Vereinigung der beiden Naturen in der einen Person Christi. Die Menschheit Christi ist zur göttlichen Majestät erhöht, die Gottheit in die Menschheit hinein gegeben. Strenge Lutheraner hielten fest, dass die Inkarnation selbst keine Erniedrigung ist, sondern die Erhöhung der Gemeinschaft mit Gott. Die eigentliche Erniedrigung (vgl. Phil 2,7) ist die Tat des Mittlers (Kenosis). Dabei macht die Menschheit Christi keinen Gebrauch von den göttlichen Idiomata, sondern nimmt gehorsam die Sünde der Menschen auf sich. In diesen Zusammenhang gehörte die Auseinandersetzung zwischen den Tübinger und Gießener Theologen (1618-1624). Im Unterschied zu den Tübingern vertraten die Gießener, Christus habe tatsächlich die göttlichen Idiomata abgelegt, womit Jesus ein gewöhnlicher Mensch geworden wäre. Dem widersprachen die Tübinger, Kryptiker genannt, in Übereinstimmung mit der Konkordienformel (VIII).

Mit der [[Aufklärung]] geriet die herkömmliche, klassische Christologie in eine ungeheure Krise. Sie, und damit auch die Zweinaturenlehre, wurden zumindest von einem Großteil der protestantischen Theologen nicht mehr festgehalten. Die empirisch, kritisch und autonom ausgerichtete Vernunft verwarf Wunder, Übernatürliches und Metaphysisches. Deshalb wandte man sich dem historischen Jesus, meist freilich unter Absehung des Wunderhaften, zu; er war vor allem als Mensch interessant. [[Schleiermacher, Friedrich|Friedrich Schleiermacher]] (1768-1834), der Ahnherr liberaler Theologie schrieb Jesus ein urbildliches Gottesbewusstsein zu: Jesus war für ihn der geschichtliche Urheber der christlichen Gemeinschaft. Mehr als Vorbildfunktion im religiösen Bewusstsein hat Jesus nicht mehr. Sein Erlösungswerk hat faktisch keine Bedeutung mehr. Von da aus war es beinahe konsequent, eine neue Christologie aufgrund des hypothetisch erschlossenen Selbstbewusstseins Jesu zu schreiben, wie dies Albrecht Ritschl (1822-1888) tat, oder aber eine Geschichte des Lebens Jesu zu schreiben, wie dies in der Leben Jesu Forschung geschah, welche dann zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch das bahnbrechende Werk Albert Schweitzers (1875-1965) "Geschichte der Leben Jesu Forschung" (1. Aufl. 1906 unter dem Titel: "Von Reimarus zu Wrede"; seither des öfteren aufgelegt) zum Erliegen kam.

Theologisch beachtet (z. B. von Marheinecke, 1780-1846) wurde [[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich|Hegels]] spekulative Idee, die allerdings nicht frei von [[Doketismus]] zu sein scheint, dass Gott mit dem Menschen zusammengedacht werden müsse. Die durch den Gottmenschen in die Geschichte gekommene Idee versuchte man mit der "klassischen" Christologie zusammenzubringen.

Siehe auch: [[Jesus Christus]]; [[Inkarnation]]; [[Doketismus]]; [[Arianismus]].

{{Footer-Neu|LITERATURE=K. Aland, Die Frühzeit der Kirche in Lebensbildern, 5. Aufl. 1990 K. Aland Die Geschichte der Kirche. Band 1. Von den Anfängen bis an die Schwelle der Reformation, 2. Aufl. 1991 K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, Band 1: Gott und Welt, 1988 Band 2: Gott und Mensch, Teil 1: Das christologische Dogma, 1991; H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Welt Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band 1, hg. v. C. Andresen u. a., 1982 B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, 5. Aufl. 1983 Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081}}

Orginärer Autor: [[Benutzer:Walter.Rominger|Walter Rominger]]
[[Kategorie:Theologie]]

Tillich, Paul

2022-05-07T23:05:48Z

Lothar.Gassmann:

== Kurzbiographie ==
Paul Tillich (Tillich) wurde am 20. August 1886 in Starzettel bei Guben im heutigen Polen als Sohn des lutherischen Pfarrers Johannes Oskar Tillich und dessen Ehefrau Wilhelmina Mathilde geboren. Da die Mutter früh starb, ist Paul Tillich sehr durch seinen Vater geprägt worden. 1898 besuchte Tillich bis zur Untersekunda das Gymnasium zu Königsberg in der Neumark und beschäftigte sich schon in seiner Gymnasialzeit mit Philosophie - eine erste Prägung - . Er las insbesondere Fichtes „Wissenschaftslehre“ und Kants „Kritik der reinen Vernunft“. (Diese Werke prägten auch Rudolf Steiner, den Begründer der [[Anthroposophie]]; s.u.). 1901 wurde der Vater zum königlichen Konsistorialrat in Berlin befördert und so zog Tillich in die Hauptstadt, die ihn Zeit seines Lebens faszinierte und ihm Orte wie später Marburg provinziell erschienen ließ. So war für ihn Berlin symbolisch für die Weite des Denkens in der Philosophie und Theologie.

1904 machte Paul Tillich in Berlin das Abitur und begann dort auch mit dem Studium der Theologie. Er las nach Fichte und Kant nun auch Friedrich Wilhelm Josef von Schelling. Der junge Schelling steht für die sogenannte Identitätsphilosophie, die besagt, dass sich der Geist in der Natur manifestiert. Dies prägte Tillich: Er war sehr naturliebend und ist viel gewandert. Seine Werke schrieb und konzipierte er meistens in der Natur und war so nicht unbedingt ein Schreibtischgelehrter. Diese Naturmystik, Naturidentitätsphilosophie, Naturgeistidentität bei Schelling zeigt schon das synthetische (verbindende) Denken bei Tillich auf diesem Gebiet. 1905 ging Tillich für ein Semester nach Tübingen, wo die von ihm verehrten Dichter wie z. B. Hölderlin sowie berühmte Theologen gelebt hatten. Dort machte er ausgedehnte Wanderungen.

Im Herbst 1905 wechselt er nach Halle, wo die [[Liberale Theologie]], das liberale System der [[Aufklärung]] von Christian Wolffs Philosophie, und der [[Pietismus]], wenn auch nur noch in Gestalt einer [[Vermittlungstheologie]], aufeinander trafen. So hat Tillich in Halle Liberale Theologie und Vermittlungstheologie kennen gelernt. Der Liberalismus hat ihn dort abgestoßen, wo er sich auf einen reinen liberalen Ethizismus beschränkte. Tillich hingegen betonte das Ekstatische und Paradoxe im Denken, das in der Naturmystik, im kosmischen Denken und in der [[Anthroposophie]], für welche Tillich auch offen war, vorherrscht. Andererseits schätzte Tillich an der Liberalen Theologie die historisch-kritische Methode ([[Bibelkritik]]), die er (wie z. B. die Bibelkritik bei Gunkel, die Quellenscheidung etc.) in sein Lehrsystem integrierte. Tillich ist kein bibeltreuer Theologe - dies sei klar gesagt. Er hörte in Halle auch Martin Kähler, der für gewisse vermittlungstheologische Gedankengänge steht, wie z. B. die „Ablösung“ des historischen Jesus durch den geschichtlichen oder gepredigten Christus. Angesichts der historischen Kritik, der Fixierung auf den historischen Jesus, wollte Kähler zu einer historisch losgelösten Christusgestalt vordringen: Der verkündigte Christus sei der Entscheidende, also das, was wir heute erleben und was in unserem Innenleben geschieht, die innere Führung. Das – so merken wir - kann alles sehr fromm klingen und sich fast pietistisch anhören. Aber das Historische in der Bibel war so angegriffen worden, dass man es immer mehr beiseite geräumt und damit auch das Glaubensfundament verloren hat. Martin Kähler ist für diese Vermittlungstheologie geradezu symbolisch und wird meiner Meinung nach in pietistischen Kreisen zu positiv gesehen.

Paul Tillich studierte nun von 1905 bis 1907 Theologie und Philosophie in Halle. So war er von Anfang an ein Mensch „auf der Grenze“ zwischen Theologie und Philosophie. 1909 machte er das erste theologische Examen in der Provinz Brandenburg. 1910 folgte die Promotion zum Doktor der Philosophie an der Universität Breslau. Seine Dissertation lautete: „Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie - ihre Voraussetzungen und Prinzipien.“

1911-1912 war Tillich Lehrvikar in der Nähe von Berlin. Im Jahre 1911 machte er die Lizenziatenprüfung für Theologie in Halle. Sein Thema lautete diesmal: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung.“ Schelling war Tillichs Thema in verschiedensten philosophischen und theologischen Variationen. 1912 folgten das 2. Theologische Examen und die Ordination in Berlin. Tillich wurde Hilfsprediger im Arbeiterviertel von Berlin-Moabit. Diese Tätigkeit hatte er bis zum Kriegsausbruch inne. 1914 heiratete Tillich seine erste Frau Margarete Wever. Er meldete sich als Kriegsfreiwilliger und war Feldprediger an der Westfront. 1918 erhielt er das Eiserne Kreuz erster Klasse.

1919-1924 wandte er sich durch den Zusammenbruch des Kaiserreiches immer mehr dem Sozialismus zu, wie er von den religiösen Sozialisten vertreten wurde, wie z.B. von den Schweizern Ragaz und Kutter und auch von Blumhardt dem Jüngeren (Sohn des Möttlinger Exorzisten Blumhardt). Diese Hinwendung zum religiösen Sozialismus war prägend für viele damalige Theologen. Tillich arbeitete dann als Privatdozent für Theologie in Berlin. Dort entstand ein Kontakt zu den Anthroposophen durch den Pfarrer [[Rittelmeyer, Friedrich|Friedrich Rittelmeyer]], von dessen Predigten Tillich begeistert war. Rittelmeyer, der engen Kontakt zu [[Steiner, Rudolf|Rudolf Steiner]] hatte, gründete später eine eigene Kultusgemeinschaft, die [[Christengemeinschaft]], die wir eine anthroposophisch inspirierte [[Sekte]] nennen müssen. Tillich löste sich später von Steiner und ist auch nie Anthroposoph geworden, obwohl er bei den ersten Gründungsversammlungen Rittelmeyers teilgenommen hatte. Diese waren ihm aber zu esoterisch und enttäuschten ihn.

Prägender war für ihn die sogenannte Berneuchener Bewegung und seine Vorliebe für die [[Tiefenpsychologie]] des Schweizers Carl Gustav Jung. Die Berneuchener Bewegung, die es heute noch gibt, betont sehr stark das Sakramentale, das Kultische. Hier bricht die Transzendenz in die Immanenz ein, was in Ritualen und kultischen Handlungen gefeiert wird. Die Eucharistiehandlung steht natürlich im Vordergrund und auch Priestergewänder ähneln dem katholischen Weihecharakter. Die Bewegung ist eine im evangelischen Bereich aufgebrochene hochkirchlich-kultische Erneuerungsbewegung.

1921wurde die Ehe mit Margarete Wever geschieden. 1924 heiratete Tillich Hannah Werner und wurde im selben Jahr als außerordentlicher Professor für systematische Theologie an die Universität in Marburg gerufen. Dort wollte er aufgrund des für ihn provinziellen Charakters der Stadt nicht lange verweilen und blieb auch nur ein Jahr. In Marburg hatte er eine Begegnung mit [[Heidegger, Martin|Martin Heidegger]], der an der Universität im philosophischen Bereich las. Durch dessen repräsentative Person lernte er den [[Existentialismus]] kennen und merkte erst später (so schrieb er selber), wie sehr ihn diese Begegnung geprägt hatte. Seine Systematische Theologie zeugt von dieser Richtung, so z. B. der Teil „Der Christus und die Existenz“: Der Christus sei derjenige, der die Existenz wieder zur Essenz bringt (s.u.). Die Existentialphilosophie kann laut Tillich für die Theologie geradezu erlösend sein und mit ihr wie eine Bundesgenossenschaft harmonieren.

Weiter lernte Tillich in Marburg Rudolf Otto kennen, welcher durch sein Werk „Das Heilige“ bekannt wurde. In diesem Buch geht es um das „Fascinosum“, das „Mysteriosum“, das „Tremendum“, das, was uns „erschauern lässt vor dem Geheimnis, das sich in allen Religionen manifestiert“ (Otto). Daran lehnt sich später die Tillich`sche These an: „Gott ist dasjenige, was uns unbedingt angeht.“ Gott wird bei Tillich eher nicht als personal definierbare Macht geglaubt, sondern als etwas Schillerndes, das Faszinierende, auch Unheimliche des übersinnlichen und kosmisch-allgöttlichen Bereichs. Dieses Denken in kosmischen Kategorien ist auch in anthroposophischen und Berneuchener Prägungen zu finden und hat Tillich fasziniert (wobei faszinieren ja „verzaubern“ heißt).

1925 wechselte Tillich nach Dresden und lehrte dort als ordentlicher Professor für Religionswissenschaft an der Technischen Hochschule Dresden und von 1927 bis 1929 gleichzeitig als Professor für Systematische Theologie an der Universität in Leipzig. 1928 erschien seine wichtige Schrift „Das religiöse Symbol“, in welcher er aufzeigen möchte, dass im Symbol sich etwas von der Wahrheit des Unsichtbaren verkörpert. Für Tillich sind Begriffe wie „Christi Himmelfahrt“ und „Wiederkunft“ Symbole, die unsere Existenz abbilden.

1929-1933 lehrte Tillich als Professor für Philosophie und Soziologie an der Universität Frankfurt am Main. Dort begegnete er Theodor W. Adorno (Frankfurter Schule; [[Neomarxismus]]). Im Zuge der Etablierung des Naziregimes 1933 wurde Tillichs Buch „Die sozialistische Entscheidung“, das gerade veröffentlicht worden war, eingestampft. Am 3. April desselben Jahres emigrierte Tillich in die USA, nachdem ihm die Lehrerlaubnis entzogen worden war, weil er nationalsozialistischen Studenten den Zugang zu seinen Vorlesungen verwehrt hatte. Tillich ging nach New York, wo er hauptsächlich den Rest seines Lebens verbrachte. Die Prägung durch Tillich ist in den USA beinahe größer als in Deutschland. Viele seiner Werke verfasste er auf Englisch. Tillich wurde zunächst Visiting Lecturer of Philosophy an der Columbia Universität in New York, dann Visiting Professor für Religionsphilosophie und Systematische Theologie am Union Theological Seminary in New York.

1936 erschien sein Buch: „Auf der Grenze“, in welchem deutlich wurde, dass er ein Grenzgänger zwischen Philosophie, Theologie u. v. a., was ich noch ausführen werde, ist. Tillich machte in diesem Jahr auch eine Europareise durch England, Holland, Frankreich und in die Schweiz, wobei er Deutschland meiden musste. 1940 erhielt Tillich die amerikanische Staatsbürgerschaft. 1942 bis 1944 hielt er Radioansprachen an das deutsche Volk in der „Stimme Amerikas“ (Voice of America), welcher als Feindsender in Deutschland bei Todesstrafe verboten war, da die Nazis die Antipropaganda fürchteten.

1948 nach dem Krieg kann Tillich endlich einen Deutschlandbesuch machen. 1951 erscheint sein erster Band über Systematische Theologie. Er wird Professor in Harvard. 1957 erscheint sein zweiter Band über Systematische Theologie. 1962 erhält Tillich in der Frankfurter Paulskirche den Friedenspreis des deutschen Buchhandels für seine theologischen Leistungen. 1963 erscheint sein dritter Band über systematische Theologie. Am 22. Oktober 1965 stirbt Paul Tillich in Chicago im Alter von 79 Jahren an Herzversagen und wird in New Harmony / Indiana im Paul-Tillich-Gedächtnispark beigesetzt.

== Entscheidende Prägungen ==
Zunächst ist Martin Kähler zu nennen, der vom Historizismus weg zum „geschichtlichen Christus“ gedacht hatte. Ferner Ernst Troeltsch in seinem „Verständnis der Religionen“, welches besagt, dass das Christentum nicht die einzig wahre Religion sei, sondern nur die höchste Stufe innerhalb eines relativen Kanons von Religionen. Durch dieses Denken wurde Tillich für den [[Synkretismus]] offen. Dies drückt sich z. B. in seiner These vom „latenten und manifesten Christentum“ aus: Das manifeste Christentum ist die christliche Kirche in ihren Ausprägungen. Das latente Christentum findet sich im Heidentum, in den anderen Religionen, es ist verborgen vorhanden - nur noch nicht ausgeprägt. Eine Bekehrung im biblischen Sinne, den rettenden Herrschaftswechsel von der Finsternis zum Licht (von Satan zu Gott) finden wir bei Tillich und in der Tillich`schen Religionsphilosophie nicht.

Zu nennen sind auch Julius Wellhausen und Hermann Gunkel mit ihren Thesen von der Quellenscheidung sowie Albert Schweitzer mit seiner „[[Konsequenten Eschatologie]]“, die besagt, dass Jesus sich mit dem Zeitpunkt seiner Wiederkunft geirrt habe: Da das Ende der Welt nicht so schnell kam wie erwartet, müssen wir dem Reich Gottes durch unsere ethischen Leistungen hier auf der Erde den Weg bereiten. Hier begegnet uns der proleptische Messianismus (die – vergebliche - Vorwegnahme eines Friedensreiches, wie es nur Jesus Christus, der Messias, nach Seinem zweiten Kommen errichten kann).

Philosophisch stark geprägt war Tillich von Schelling durch dessen bereits erwähnte „Identitätsphilosophie von Natur und Geist“ sowie von der Lebens- und Existenzphilosophie Martin Heideggers: Philosophie als Bundesgenosse der Theologie. Auch von Rilke war Tillich beeindruckt. Weiter als Prägung zu erwähnen ist der religiöse Sozialismus, vertreten durch Kutter, Ragaz und Blumhardt den Jüngeren. Durch seine Ablehnung des Nationalsozialismus und seine Befürwortung der sozialistischen Politik war Tillich an der Universität im Dritten Reich eine „Persona non grata“ (unerwünschte Person).

Kommen wir noch zu Tillichs Verhältnis zu [[Barth, Karl|Karl Barth]]: Barth legte in seinem Römerbriefkommentar von 1921, in der zweiten Auflage, seinen ganzen Akzent auf die Transzendenz bzw. die Überweltlichkeit Gottes: Gott, der sich senkrecht von oben in diese Welt hinein offenbart. Gott ist für Barth der unobjektivierbare Herr, der in seiner Souveränität in die Immanenz einbricht. Barth integrierte aber später die Inkarnation doch stärker in sein System. - Tillich dagegen verlagert seinen Schwerpunkt völlig auf die Immanenz, auf die Innerweltlichkeit Gottes. Bei ihm ist das innerweltliche Gottes- und Christusverständnis dominierend: „Das, was uns unbedingt angeht“. Der anthropozentrische Ansatz, der Barth stets zuwider war, ist bei Tillich tonangebend. Tillich setzt beim Menschen an, obwohl er doch noch Theologe bleiben möchte. Der Schellingsche Satz: „Gott ist nicht das Transzendente, Er ist das immanent gemachte Transzendente“ ist für Tillich grundlegend. Nach diesem Satz ist Gott nicht das Transzendente, das in der Überweltlichkeit bleibt, sondern er ist das immanent gemachte Transzendente - Geist wird nur fassbar in der Natur. Der junge Barth vertritt eine Theologie „von oben“, während man Tillichs Theologie als „Tiefentheologie“ oder auch Theologie „von unten“ bezeichnet. Bei Tillich ist Gott nicht in der Höhe zu finden, wie bei Barth, sondern in der Tiefe der Welt. Bei Tillich mischen sich nun Einflüsse Schellings mit Einflüssen aus der [[Tiefenpsychologie]] von C. G. Jung und der Tiefenmystik von Rilkes Dichtung. So hat Tillich als „Grenzgänger“ auch immer den Dialog zwischen Theologie und Psychologie gesucht. Tillich muss auch als Wegbereiter der Pastoralpsychologie (siehe unter: [[Seelsorge]]) gesehen werden, sowie aller Humanwissenschaften, die in die Theologie eingedrungen sind, die [[Gott-ist-tot-Theologie]] eingeschlossen. Daher ist es so wichtig, sich mit Tillich auseinanderzusetzen, um die Gefahren zu erkennen. Tillich ist – nach Schleiermacher - somit auch ein Wegbereiter aller Synthese- und Bindestrich-Theologie - was den Gegensatz zu Barth aufzeigt (wobei auch Barth leider Bibelkritiker geblieben ist).

Für Tillich ist die Grenze der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis. Es geht ihm um die sogenannte „Grenzerfahrung“. Auf welchen Grenzen bewegt sich Tillich? Es gibt eine Schrift von ihm mit dem Titel: „Auf der Grenze“. Er ist auf der Grenze zwischen Theologie und Philosophie, Kirche und Gesellschaft, Religion und Kultur, Luthertum und Sozialismus, Theorie und Praxis, Stadt und Land, Idealismus und Marxismus, Heimat und Fremde. Die Emigration durch Vertreibung hat Tillich geprägt und war sicherlich auch durchlittenes Schicksal für ihn.

== Tillichs „Systematische Theologie“ ==

=== Entstehung ===
Die „Systematische Theologie“ wurde in den Jahren 1951 bis 1963 in drei Bänden zu fünf Teilen veröffentlicht. Der Anfang dieses Werkes liegt im Dezember 1913, als ein erstes Thesenkonzept mit 72 Paragraphen über systematische Theologie verfasst wurde. Dies betrachtete Tillich selbst als Anfang seiner Arbeit. 1924 hielt er in seiner Tätigkeit als Professor in Marburg eine Vorlesung über Systematische Theologie. Erst jedoch nach dem 2. Weltkrieg in Amerika konnte er sein Hauptlebenswerk in Angriff nehmen, wobei er folgendermaßen vorging: Er hatte ein Thesenblatt auf seinem Katheder liegen, das er frei kommentierte. Studenten und Assistenten haben seine Ausführungen mitstenografiert, diese abgetippt und Tillich musste das Ergebnis dann nur noch Korrektur lesen. Renate Albrecht - deutscher Herkunft - hatte das Werk in den USA und dann auch in Deutschland herausgegeben.

=== Philosophie und Theologie ===
Gegenstand der Theologie bei Tillich ist „das, was uns unbedingt angeht.“ Es ist eine Theologie die vom Menschen ausgeht, also anthropozentrisch ist. Es ist eine typische Vermittlungstheologie zwischen Vernunft und Offenbarung, zwischen dem Sein und Gott, zwischen der Existenz und dem Christus, zwischen dem Leben und dem Geist (Heiliger Geist, aber auch Geist allgemein) und zwischen der Geschichte und dem Reich Gottes. (So sind die großen Paragraphen, die großen Teile von Tillichs Systematischer Theologie überschrieben.) Es ist eine „und“-Theologie: ein Bindestrich ist immer dabei. Die Philosophie stellt die existentiellen Fragen, die Theologie gibt die theologischen Antworten. Dies ist ein ontologischer Ansatz, d.h. beim Sein ansetzend und darauf antwortend - von der Theologie her, von der Offenbarung her, wie Tillich sie versteht.

=== Vernunft und Offenbarung ===
„Vernunft und Offenbarung“ ist das Thema des ersten Teiles von Tillichs Systematischer Theologie. In ihr stellt er fest, dass die Offenbarung die Vernunft nicht zerstöre, vielmehr stelle die Vernunft selbst die Frage nach der Offenbarung. Tillich geht von der sog. „coincidentia oppositorum“ (Zusammentreffen der Gegensätze) von Nikolaus von Kues (Cusanus) aus. Es ist die Vorstellung, dass die Vernunft trotz ihrer Endlichkeit ihrer unendlichen Tiefe gewahr wird. Sie kann das Unendliche erfassen, das in jedem Endlichen gegenwärtig ist, obwohl es dieses unendlich transzendiert (übersteigt) = das Zusammenfallen der Gegensätze. Deshalb sieht Tillich hier keinen Gegensatz wie etwa Karl Barth oder auch Luther, der von der „Hure Vernunft“ geredet hat, sondern es existiert für ihn ein Anknüpfungspunkt an unsere Vernunft-Erkenntnis. Die Vernunft muss so bei Tillich nicht unbedingt wiedergeboren sein, um Gott zu erkennen. Er sieht sie allgemein im Menschen vorhanden. Offenbarung ist bei Tillich „das Sichtbarwerden des Seinsgrundes für die menschliche Erkenntnis“. Dies ist die Erfahrung des Mysteriums, was man nicht in alltäglicher Sprache ausdrücken kann. Das Mysterium als Quellgrund der Offenbarung kann innerhalb der alltäglichen Erfahrung begegnen, aber diesen Erfahrungszusammenhang doch transzendieren: „Offenbarung ist die Manifestation dessen, was uns unbedingt angeht“ (Tillichs bekannte These).

Durch Tillichs Vernunftfreundlichkeit kommt bei ihm auch die Offenheit für die Philosophie. Tillich schreibt: „Wir können der Philosophie nicht entrinnen, weil die Wege, auf denen wir ihr entrinnen wollen, gebaut und gepflastert sind von der Philosophie selbst.“ Da ist durchaus etwas Richtiges dran. Wenn wir von der Philosophie davonlaufen wollen, dann tun wir das schon wieder mit philosophischen Kategorien, behauptet Tillich. Auch Bultmann äußerte, dass er die Heideggersche Begrifflichkeit benutze, in Bewusstsein dessen, dass es zur Zeit keine bessere gäbe. Es gäbe kein unphilosophisches Herangehen an die Theologie. Dies denken viele. Auch uns stellt sich immer wieder die Frage, in wieweit unser Denken in philosophischen Kategorien verläuft und uns [[Rationalismus]] im Umgang mit dem Schriftverständnis vorzuwerfen ist. Hier muss man sich von der Heiligen Schrift immer wieder hinterfragen lassen. Die Frage ist natürlich immer, in wieweit man sich in einem hermeneutischen Zirkel bewegt und ob wir diesen als Menschen jemals durchbrechen können. Ich denke, wir müssen uns auch mit dem begnügen, was uns offenbar wird. Es gibt hier doch Grenzen, auch wenn sie viele überschreiten wollen.

Was ist nun also Offenbarung im Tillich`schen Sinn? Offenbarung ist die Manifestation dessen, was uns unbedingt angeht. Die Offenbarung ergeht an uns in drei Ebenen:

# In der Natur: Tillich war ein leidenschaftlicher Wanderer und hatte immer eine große Verbindung zur Schöpfung.
# In der Geschichte: Das, was durch Gruppen und Individuen in der Geschichte geschieht.
# Durch das Wort: das Wort Gottes in unterschiedlicher Gestalt.

Was an dieser Trilogie auffällt, ist die Tatsache, dass eben nicht nur das Wort Gottes Quelle der Offenbarung ist, sondern sogar noch andere Ebenen, die sogar ''vor'' dem Wort genannt werden. Dadurch fließen philosophische und humanwissenschaftliche Erkenntnisse in Tillichs Theologie mit hinein und prägen sie: Die Offenbarung beschränkt sich nicht auf das Wort Gottes - in der Bibel - , sondern weitet sich zur Erfahrungstheologie aus. So ist z. B. von der universalen Erfahrung in allen Religionen die Rede. Allerdings kommt dann ein Prozess in Gange, den Tillich „Dämonisierung“ nennt: Wenn das Endliche vergottet wird und man nicht mehr die Weite für die universale Erfahrung des Transzendenten behält; wenn es verdinglicht, verhärtet wird zur [[Ideologie]], wie z. B. im Nationalsozialismus zu einer [[Blut und Boden|Blut-und-Boden-Religion]]. So wird die Ideologie zur „Quasi-Religion“. Dies ist ein bekannter Begriff, eine bekannte Äußerung Paul Tillichs: Ideologie ist Quasi-Religion. Die Wurzel von Tillichs Offenbarungsbegriff ist bei Justin zu finden: Das Reden vom Logos spermatikos: Gemeint ist das samenhafte Wort (Gott), das sich nicht erst in Christus offenbart, sondern überall - auch in Philosophen wie Sokrates u. a. Allerdings hält Tillich daran fest, dass in Jesus die letztgültige Offenbarung erfolgt ist, wenn auch - wie schon erwähnt - nicht die einzige.

== Glauben und Denken ==
Für Tillich gilt, dass die christliche Botschaft paradox, aber nicht absurd ist. Drei Schlüsselbegriffe sind zu nennen: a) Korrelation, b) analogia entis (Seins-Entsprechung) und c) der Symbolbegriff.

# Die Korrelation bezieht sich auf die Wechselbeziehung zwischen existentiellem Fragen und theologischem Antworten. Ausgangspunkt ist letztendlich die existentielle Erfahrung des Menschen. Das was er z. B. an Angst und Verzweiflung erlebt - Grenzsituationen des Lebens. Aber Tillich wäre nicht mehr christlicher Theologe, wenn er nicht an dem einzigartigen Ereignis Jesus, dem Christus festhalten würde, welcher auch für ihn Norm und der Erfahrung vorgegeben ist, als eben dieser wahre und wirkliche Mensch zugleich (s.u.). Deshalb können durchaus Antworten von diesem Offenbarungsverständnis her, wie Tillich es hat, gegeben werden, von dem, was er Theologie nennt. Apologetische Theologie antwortet laut Tillich auf Fragen, die die Situation stellt. Sie antwortet in der Macht der ewigen Botschaft und mit den begrifflichen Mitteln, die die Situation liefert, um deren Fragen es sich handelt. Es geht also bei der korrelativen Methode eminent um den Gegenwartsbezug und es geht zentral um die existentielle Lage des Adressaten. Hier wird die Sprache gebraucht, die durch die jeweilige philosophische Umwelt gegeben ist und auch durch die Fragen, die der Mensch stellt. Die situative Bedingtheit der Fragen erfordert eine bestimmte Antwort aus theologischer Offenbarungswirklichkeit
# Die „analogia entis“ betrachtet die Kultur als Ausdrucksform der Religion. Religion geschieht laut Tillich in all dem, was im kulturell-menschlich-geschöpflichen Bereich sich ereignet: „Alles Seiende partizipiert (nimmt teil) am Sein selbst (an Gott).“ Tillich unterscheidet zwar zwischen dem Sein selbst (Gott) und dem Seienden (der Schöpfung), wobei in Tillichs oben genannter These eben nicht radikal zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf unterschieden wird, da Gott sich gewissermaßen nach Tillich in der Schöpfung manifestiert. Für ihn gibt es eine „analogia entis“ - eine Anteilhabe der Schöpfung am Sein selbst - an dem, was Tillich Gott nennt. Nun ist allerdings zwischen dem Sein selbst und dem Seienden durch die Sünde Entfremdung eingetreten, die die Erlösung - im Sinne Tillichs - erforderlich macht.
# Der Symbolbegriff ist bei Tillich stark von C. G. Jung geprägt. Das Symbol vermittelt zwischen dem Wurzelgrund des Göttlichen und dem Menschen. Es ist ein Zeichen, das am Bezeichneten Teil hat. Das Symbol hat also eine selbsttranszendierende Bedeutung (es weist über sich hinaus). Der Symbolbegriff übersteigt sich selbst hin zum Überweltlichen, was Tillich „göttlich“ nennt.

=== Gott ===
Gott ist bei Tillich das immanent gemachte Transzendente. Wir wollen einige Gottesbezeichnungen nennen, die uns bei Tillich begegnen:

* Gott ist der Name für das, was den Menschen unbedingt angeht.
* Gott ist das Sein selbst, das jenseits des Gegensatzes von essentiellem und existentiellem Sein steht. (Näher erklärt in Tillichs Erlösungslehre).
* Gott ist die Tiefe des Lebens und der Welt. Gott ist der tiefste Grund allen Seins.
* Gott ist die Macht des Seins.

<blockquote>„Gott ist der Name für das, was den Menschen unbedingt angeht.“ Er ist nicht die höchste, sondern die tiefste Wirklichkeit (nach C. G. Jung ein Archetyp in der Tiefenschicht des Unbewussten im Menschen). So kann Tillich sagen: „Wer um die Tiefe weiß, der weiß auch um Gott.“ Ich würde das umgekehrt formulieren: Wer um Gott weiß, der kann auch die Tiefen durchleiden. Natürlich kann der Mensch existentielle Tiefen erfahren und dadurch näher zu Gott kommen. Horst Georg Pöhlmann schreibt zu Tillich: „Dass Gott nichts anderes als die Tiefe meines Lebens ist, scheint wohl die kühnste Tillich`sche Neuinterpretation des Gottesbegriffes zu sein. Religion wird durch sie wieder so selbstverständlich wie das Atmen und Gehen, und sie ist nicht mehr der aufgesetzte Überbau, als der sie so oft erscheint.“ So verteidigt und kritisiert Pöhlmann zugleich. Der Gottesglaube wird also hier anthropologisch vom Menschen her begründet, bzw. von der Ansicht, dass jeder Mensch religiös sei und das Göttliche durch seine Religiosität finden könne. Ich zitiere aus der Tillichs Systematischer Theologie Band II, Seite 19:</blockquote>„Die Quelle der Sinnbejahung in der Sinnlosigkeit, der Gewissheit im Zweifel, ist nicht der Gott des traditionellen Theismus, sondern der ´Gott über Gott`, die Macht des Seins, die auch noch in denen wirkt, die keinen Namen für sie haben, nicht einmal den Namen Gott.“

Gott als Gott über den einzelnen personalen Verkörperungen einer unbegreifbaren Macht - dies erinnert an das brahmanische Gottesverständnis, dieses übertranszendente, kosmische Allsein, das nun über den einzelnen Verkörperungen der Gottheit steht ([[Hinduismus]]). Tillich war bekannterweise sehr offen für die fernöstlichen Religionen. Die brahmanische Vorstellung findet sich übrigens auch bei Schelling in Form der Identitätsphilosophie - Brahma, das alles durchflutet, Natur und Geist, die miteinander verschmelzen. Dies ist aber nicht der persönliche Gott der Bibel, wenn auch sich Tillich gegen diesen Vorwurf wehrt. Er sagt:<blockquote>„Das Hauptargument der personalistischen Theologie gegen den Gebrauch des Begriffs Sein entstammt der menschlichen Erfahrung des Heiligen als Person, wie sie in den personhaften Göttergestalten und in der Ich-Du-Beziehung des Menschen zu Gott im religiösen Leben zum Ausdruck kommt. Ein solcher Personalismus findet sich in ausgesprochenem Maße in der biblischen Religion. (Man achte auf Tillichs distanzierte Formulierung; L.G.). Im Gegensatz zu vielen asiatischen Religionen und zur christlichen Mystik wird von ihr die Frage nach dem Sein nicht gestellt ... Dennoch habe ich die ontologische Frage gestellt ... Das Sein Gottes ist überpersönlich. Aber ´überpersönlich` ist nicht ´unpersönlich`“ (ebd., S. 18).</blockquote>Auch hier möchte Tillich beides miteinander verbinden - eine gewagte Synthese. Gibt es noch ein Gottessein über dem persönlichen Gott, müssen wir hier fragen! Wenn Gott nicht Person wäre - und es kann ja keine zwei Götter geben - dann könnten wir gar nicht mit ihm reden und er hätte uns nicht durch sein Wort erschaffen können. Ein unpersönliches Sein, das erst Götter aus sich hervorgehen lässt, ist ein Widerspruch in sich selber. Hier treten viele Fragen auf! Hierzu meint Pöhlmann:

Es bleibt „eine Menge kritischer Rückfragen ... Ich habe selber andernorts darauf hingewiesen, dass die Umschreibung Gottes als die Tiefe meines Lebens leicht zur Tütendefinition werden kann, in die jeder hineinsteckt, was ihm passt. Tillich scheint zumindest die Ambivalenz des Symbols Tiefe zu übersehen. Was mich unbedingt angeht und meinem Leben Tiefe gibt, kann auch ein Götze sein und muss nicht notwendig Gott sein. Heydrich liebte Hölderlin. Die hitlergläubigen Massen auf den Nürnberger Reichsparteitagen waren genauso vom Unbedingten umgetrieben wie die über 700 Anhänger des ´Volkstempels`, die 1978 auf Befehl ihres Sektenführers Jim Jones sich das Leben nahmen. Das Geld kann einen Menschen genauso unbedingt angehen wie der Schlußchor aus der Matthäuspassion ...“

Dies muss man berücksichtigen. Das, was mich unbedingt angeht - Luther sagte dies ähnlich - das ist mein Gott oder mein Götze. Wird der personale biblische Gottesglaube nicht durch die unpersönlichen Gottessymbole „Grund, Tiefe, Ziel und Sinn“ verfehlt? Kann man durch diese unpersönlichen Symbole den persönlichen Gott begreifen? Und natürlich stellt sich auch die Frage – nach den biblischen Aussagen – gegen die Universaloffenbarung, gegen den [[Synkretismus]], gegen die Religionsvermischung, die ja ein Widerspruch zum ersten Gebot ist: „Ich bin der HERR, dein Gott. Du sollst keine anderen Götter neben Mir haben.“ (2. Mose 20, 2ff). Ein unpersönliches Brahma kann niemals dieser allmächtige und auch eifersüchtige Gott sein, der keine anderen Götter neben sich duldet.

== Sünde ==
Sünde ist bei Tillich der Übergang von der Essenz zu Existenz - oder anders ausgedrückt, der Übergang von der träumenden Unschuld zur Selbstverwirklichung, was eine notwendige Durchgangsstufe sei. Hier deckt sich Tillich mit der Esoterik: Der Sündenfall als notwendige Stufe für die Freiheit des Menschen (eine teuflische verdrehte Deutung!). Der Mensch verliert seine träumende Unschuld und steigt durch die Stufe des Falls zu einem geläuterten Sein hinauf, indem er aus der Entfremdung wieder in die Heimat gerufen wird. Dies ist übrigens ein uraltes gnostisches Motiv, das auch von Hegel aufgenommen wurde: Der Ruf aus dem eigentlichen Sein in die Fremde und die Rückkehr in die Heimat der ewigen Geistgeborgenheit ([[Gnosis]]). Sündenfall ist bei Tillich also Übergang von der Essenz zur Existenz als universaler Vorgang; nicht als geschichtlicher Vorgang - Adam hat es für Tillich nie gegeben! „Das Schicksal wird zur Freiheit“ und es kommt durch diesen Fall zur Zweideutigkeit der Existenz: Es bleibt immer die Potentialität zur Essenz vorhanden - analogia entis! -. Die träumende Unschuld wird zur [[Selbstverwirklichung]].

Der Sündenfall bei Tillich gliedert sich in die drei Bereiche aus der klassischen Harmatiologie (Sündenlehre), die Tillich übernimmt: Unglaube, Hybris (Hochmut) und Konkupiszenz (Begehren). Unglaube ist für ihn das Zerreißen der essentiellen Einheit mit Gott als dem Sein selbst, dem Welt- und Seinsgrund durch die existentielle Selbstverwirklichung. Diese essentielle Einheit wird zerrissen. Die Hybris oder der Hochmut ist die Selbsterhebung des Menschen in die Sphäre des Göttlichen. Die Konkupiszenz ist das Begehren bzw. die unbegrenzte Sehnsucht, das Ganze der Wirklichkeit dem eigenen Selbst einzuverleiben.

== ''Christus und Erlösung'' ==
Wer ist Christus für Tillich? Dies ist nun der Kern der Tillich`schen Lehre überhaupt und auch meiner Kritik an Tillich: In der traditionellen Christologie sagen wir, dass Christus wahrer Gott und wahrer Mensch ist: vere Deus, vere homo. Dies wurde auf dem Konzil von Nizäa (325 n. Chr.) zutreffend formuliert. Aber dies lehnt Tillich erschütternder Weise ab. Er sagt stattdessen: Christus ist wahrer Mensch und wirklicher Mensch in einer Person: homo essentialis und homo existentialis. Christus ist für ihn nicht Gott, sondern der mit Gott restlos geeinte Mensch und insofern homo essentialis. Diese Ansicht deckt sich mit Schleiermacher, mit dem Tillich große Ähnlichkeiten in seinem Denken aufweist - allerdings gibt es auch Unterschiede. In Christus kommt die Essenz (das wahre Sein) zur Existenz (zum wirklichen Sein) unter den Bedingungen des Falls, um dieses wirkliche Sein an Ort und Stelle (nämlich in der Entfremdung des Menschen) zu überwältigen, d. h. im Menschen, der in Entfremdung lebt. Ein genialer Gedanke, nur leider im Widerspruch zur Heiligen Schrift. Denn wie kann Jesus den Konflikt zwischen Essenz und Existenz überwinden, wenn er nicht Gott ist und die Macht hat, uns durch seinen Sühnetod zu erlösen, und wenn dies alles nur Symbole sind?

Das Sein unter der Existenz ist nach Tillich gekennzeichnet durch die Entfremdung, ist gekennzeichnet als altes Sein und wird übrigens verbunden mit den Begriffen Jesus und Kreuz. Während das angestrebte Sein unter der Essenz gekennzeichnet ist durch Einheit statt durch Entfremdung, als neues Sein statt altes Sein, durch den Begriff Christus statt Jesus und durch Auferstehung statt Kreuz. Dies ist das Leben unter der Bedingung der Essenz: Einheit mit dem Sein selbst.

Tillich behauptet, dass Christus ein irrtumsfähiger Mensch gewesen sei, denn er habe sich geirrt in Bezug auf den Zustand seiner Jünger und vieler anderer Dinge. Tillich betont ausschließlich die menschliche Seite Jesu (die man aber nicht losgelöst von seiner göttlichen betrachten kann!). Die Auferstehung ist nach Tillich ein ekstatisches Erlebnis gewesen, das sich nur im Bewusstsein seiner Jünger ereignet habe als Erfahrung des „Neuen Seins“. Tillich leugnet somit die historische Grundlage des christlichen Glaubens - und so liefert seine Theologie ein Aktum ohne Faktum (eine Handlung ohne Tatsachen).

Wie definiert Tillich demgemäß Wiedergeburt, Rechtfertigung und Heiligung? Wiedergeburt ist für ihn die Teilnahme am neuen Sein unter den Bedingungen der Essenz. Rechtfertigung ist die Annahme des neuen Seins. Heiligung ist die Umwandlung durch das neue Sein. Dies bleibt bei Tillich alles philosophisch-nebulös, da eine wirkliche Bekehrung in Tillichs Lehre nicht enthalten ist.

== Eschatologie ==
Das Eschaton (Letzte) ist für Tillich keine zeitliche Begebenheit in der Endzeit, sondern es geschieht hier und jetzt: Wir stehen in jedem Augenblick vor dem Angesicht des ewigen Sein selbst. Der Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen geschieht alle Zeit. Tillich meint: Dort, wo wir in das neue Sein eintreten, stehen wir in Verbindung mit der neuen Lebensqualität. Hier berührt sich Tillich deutlich mit [[Bultmann, Rudolf|Rudolf Bultmann]]. Nur bezieht Tillich vielfältigere philosophische und humanwissenschaftliche Elemente in seine Lehre mit ein als Bultmann. Bultmann hat noch strikter als Theologe verbunden mit Existentialphilosophie gedacht, während Tillich ein viel weiter gehendes universales Denken hat (welches ihn nur noch weiter von der biblischen Lehre entfernt hat).

Das was in der Eschatologie nach Tillich jederzeit geschieht, nennt er die Essentifikation. Dies bedeutet explizit: die Erhebung des Positiven in der Existenz in das ewige Leben. Das Positive wird gekennzeichnet durch die Christusgestalt und dies ermöglicht die Erhebung aus dem existentiellen Sein in das ewige Leben. Dies hängt zusammen mit der Vernichtung des Negativen und der Befreiung des Positiven vom Negativen. Daher gibt es bei Tillich auch keine ewige Verdammnis: Die Essentifikation ist universal. So ist der Begriff des Gerichtes in der Bibel bei Tillich auch wieder nur ein Symbol für die Vernichtung des Negativen (ohne konkrete Vorgänge oder Beschreibungen). Tillich deckt sich hier mit den nebulösen Vorstellungen vieler Menschen, dass das Leben nach dem Tode irgendwie weitergeht, wenn er äußert, dass wir jederzeit den Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen erleben können, wenn wir in dem Christus als dem essentiellen Menschen unsere Entfremdung überwinden und wieder mit dem Sein selbst - mit Gott - in Verbindung treten können. Dies kann alles sehr fromm formuliert sein. Nur hat der Christus, wie ihn Tillich vertritt, nicht die Macht, uns zu erlösen, da er nur bloßer Mensch ist, wenn auch vollkommen mit Gott vereint. Tillichs Sicht von Jesus Christus greift zu kurz und widerspricht deshalb auch dem altkirchlichen Bekenntnis, das schon damals gegen ähnliche Behauptungen formuliert wurde. Es geht bei Tillich nach dem Tode sicherlich irgendwie weiter und mündet nach seinen Thesen wohl in der [[Allversöhnung]]. Bei Tillich gibt es keine Scheidung zwischen Geretteten und Verlorenen und man muss bei ihm auch nicht unbedingt Christ sein, um weiterzuleben. Tillich denkt auch hier universal.

== Resümee ==
Zusammenfassend kann man Tillichs System mit folgendem Satz definieren: Das Sein selbst ist Gott, und das steht jenseits von Essenz und Existenz. Das Sein oder das Seiende hingegen ist der Existenz unterworfen und kann dem Nichtsein verfallen. Essenz ist das Sein oder der Mensch, wie er sein soll, sein eigentliches von Gott gedachtes Wesen. Die Existenz ist das, was der Mensch durch seinen (Sünden-)Fall, durch die Entfremdung von seiner Essenz tatsächlich ist. Laut Tillich gibt es eine Entwicklung von der Essenz, dem Ursprünglichen, dem Leben in Unschuld über die Existenz, die mit dem Fall, der falschen Selbstverwirklichung des Menschen zusammenhängt, zu dem Ziel durch die Identifikation mit der wahren Essenz Christus. Es gilt, wieder durch eine neue Form der Selbst-Verwirklichung zu seinem wahren Sein zu finden. Wir leben in der Existenz, aber Christus, der die wahre Essenz verkörpert, lenkt unser Leben wieder zur Identifikation mit der wahren Essenz. Dieser Dreier-Schritt (Essenz, Existenz, neue Essenz) erinnert an Hegel, dessen Philosophie in vielen philosophisch-theologischen Systemen zum Tragen kommt: die Entfremdung, das Außer-Sich-Sein und das erstrebte Zusammensein mit dem Sein-Selbst als Stufen des Daseins.

Lothar Gassmann hält die Theologie von Paul Tillich für sehr gefährlich, weil sie von den historischen Grundwahrheiten der Schrift wegführt. Gott ist bei Tillich das Sein selbst, das jenseits von Essenz und Existenz steht und uns durch den wahren Menschen, Jesus, die Identifikation ermöglicht. Jesus ist für Tillich ''nicht'' Gottes Sohn im biblischen Sinn. Der Christus ist für Tillich lediglich „der Mensch, wie er sein soll“ – und damit ein verkürzter, falscher Christus. Tillich ist ein Wegbereiter liberalen Denkens von der [[Gruppendynamik]] bis hin zur [[Gott-ist-tot-Theologie]] und hat in dieser Hinsicht viel Negatives bewirkt.

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Orginärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

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[[Kategorie:Theologie]]

Tillich, Paul

2022-05-07T23:04:39Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „== Kurzbiographie == Paul Tillich (Tillich) wurde am 20. August 1886 in Starzettel bei Guben im heutigen Polen als Sohn des lutherischen Pfarrers Johannes Oskar Tillich und dessen Ehefrau Wilhelmina Mathilde geboren. Da die Mutter früh starb, ist Paul Tillich sehr durch seinen Vater geprägt worden. 1898 besuchte Tillich bis zur Untersekunda das Gymnasium zu Königsberg in der Neumark und beschäftigte sich schon in seiner Gymnasialzeit mit Philosophie -…“

== Kurzbiographie ==
Paul Tillich (Tillich) wurde am 20. August 1886 in Starzettel bei Guben im heutigen Polen als Sohn des lutherischen Pfarrers Johannes Oskar Tillich und dessen Ehefrau Wilhelmina Mathilde geboren. Da die Mutter früh starb, ist Paul Tillich sehr durch seinen Vater geprägt worden. 1898 besuchte Tillich bis zur Untersekunda das Gymnasium zu Königsberg in der Neumark und beschäftigte sich schon in seiner Gymnasialzeit mit Philosophie - eine erste Prägung - . Er las insbesondere Fichtes „Wissenschaftslehre“ und Kants „Kritik der reinen Vernunft“. (Diese Werke prägten auch Rudolf Steiner, den Begründer der [[Anthroposophie]]; s.u.). 1901 wurde der Vater zum königlichen Konsistorialrat in Berlin befördert und so zog Tillich in die Hauptstadt, die ihn Zeit seines Lebens faszinierte und ihm Orte wie später Marburg provinziell erschienen ließ. So war für ihn Berlin symbolisch für die Weite des Denkens in der Philosophie und Theologie.

1904 machte Paul Tillich in Berlin das Abitur und begann dort auch mit dem Studium der Theologie. Er las nach Fichte und Kant nun auch Friedrich Wilhelm Josef von Schelling. Der junge Schelling steht für die sogenannte Identitätsphilosophie, die besagt, dass sich der Geist in der Natur manifestiert. Dies prägte Tillich: Er war sehr naturliebend und ist viel gewandert. Seine Werke schrieb und konzipierte er meistens in der Natur und war so nicht unbedingt ein Schreibtischgelehrter. Diese Naturmystik, Naturidentitätsphilosophie, Naturgeistidentität bei Schelling zeigt schon das synthetische (verbindende) Denken bei Tillich auf diesem Gebiet. 1905 ging Tillich für ein Semester nach Tübingen, wo die von ihm verehrten Dichter wie z. B. Hölderlin sowie berühmte Theologen gelebt hatten. Dort machte er ausgedehnte Wanderungen.

Im Herbst 1905 wechselt er nach Halle, wo die [[Liberale Theologie]], das liberale System der [[Aufklärung]] von Christian Wolffs Philosophie, und der [[Pietismus]], wenn auch nur noch in Gestalt einer [[Vermittlungstheologie]], aufeinander trafen. So hat Tillich in Halle Liberale Theologie und Vermittlungstheologie kennen gelernt. Der Liberalismus hat ihn dort abgestoßen, wo er sich auf einen reinen liberalen Ethizismus beschränkte. Tillich hingegen betonte das Ekstatische und Paradoxe im Denken, das in der Naturmystik, im kosmischen Denken und in der [[Anthroposophie]], für welche Tillich auch offen war, vorherrscht. Andererseits schätzte Tillich an der Liberalen Theologie die historisch-kritische Methode ([[Bibelkritik]]), die er (wie z. B. die Bibelkritik bei Gunkel, die Quellenscheidung etc.) in sein Lehrsystem integrierte. Tillich ist kein bibeltreuer Theologe - dies sei klar gesagt. Er hörte in Halle auch Martin Kähler, der für gewisse vermittlungstheologische Gedankengänge steht, wie z. B. die „Ablösung“ des historischen Jesus durch den geschichtlichen oder gepredigten Christus. Angesichts der historischen Kritik, der Fixierung auf den historischen Jesus, wollte Kähler zu einer historisch losgelösten Christusgestalt vordringen: Der verkündigte Christus sei der Entscheidende, also das, was wir heute erleben und was in unserem Innenleben geschieht, die innere Führung. Das – so merken wir - kann alles sehr fromm klingen und sich fast pietistisch anhören. Aber das Historische in der Bibel war so angegriffen worden, dass man es immer mehr beiseite geräumt und damit auch das Glaubensfundament verloren hat. Martin Kähler ist für diese Vermittlungstheologie geradezu symbolisch und wird meiner Meinung nach in pietistischen Kreisen zu positiv gesehen.

Paul Tillich studierte nun von 1905 bis 1907 Theologie und Philosophie in Halle. So war er von Anfang an ein Mensch „auf der Grenze“ zwischen Theologie und Philosophie. 1909 machte er das erste theologische Examen in der Provinz Brandenburg. 1910 folgte die Promotion zum Doktor der Philosophie an der Universität Breslau. Seine Dissertation lautete: „Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie - ihre Voraussetzungen und Prinzipien.“

1911-1912 war Tillich Lehrvikar in der Nähe von Berlin. Im Jahre 1911 machte er die Lizenziatenprüfung für Theologie in Halle. Sein Thema lautete diesmal: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung.“ Schelling war Tillichs Thema in verschiedensten philosophischen und theologischen Variationen. 1912 folgten das 2. Theologische Examen und die Ordination in Berlin. Tillich wurde Hilfsprediger im Arbeiterviertel von Berlin-Moabit. Diese Tätigkeit hatte er bis zum Kriegsausbruch inne. 1914 heiratete Tillich seine erste Frau Margarete Wever. Er meldete sich als Kriegsfreiwilliger und war Feldprediger an der Westfront. 1918 erhielt er das Eiserne Kreuz erster Klasse.

1919-1924 wandte er sich durch den Zusammenbruch des Kaiserreiches immer mehr dem Sozialismus zu, wie er von den religiösen Sozialisten vertreten wurde, wie z.B. von den Schweizern Ragaz und Kutter und auch von Blumhardt dem Jüngeren (Sohn des Möttlinger Exorzisten Blumhardt). Diese Hinwendung zum religiösen Sozialismus war prägend für viele damalige Theologen. Tillich arbeitete dann als Privatdozent für Theologie in Berlin. Dort entstand ein Kontakt zu den Anthroposophen durch den Pfarrer [[Rittelmeyer, Friedrich|Friedrich Rittelmeyer]], von dessen Predigten Tillich begeistert war. Rittelmeyer, der engen Kontakt zu [[Steiner, Rudolf|Rudolf Steiner]] hatte, gründete später eine eigene Kultusgemeinschaft, die [[Christengemeinschaft]], die wir eine anthroposophisch inspirierte [[Sekte]] nennen müssen. Tillich löste sich später von Steiner und ist auch nie Anthroposoph geworden, obwohl er bei den ersten Gründungsversammlungen Rittelmeyers teilgenommen hatte. Diese waren ihm aber zu esoterisch und enttäuschten ihn.

Prägender war für ihn die sogenannte Berneuchener Bewegung und seine Vorliebe für die [[Tiefenpsychologie]] des Schweizers Carl Gustav Jung. Die Berneuchener Bewegung, die es heute noch gibt, betont sehr stark das Sakramentale, das Kultische. Hier bricht die Transzendenz in die Immanenz ein, was in Ritualen und kultischen Handlungen gefeiert wird. Die Eucharistiehandlung steht natürlich im Vordergrund und auch Priestergewänder ähneln dem katholischen Weihecharakter. Die Bewegung ist eine im evangelischen Bereich aufgebrochene hochkirchlich-kultische Erneuerungsbewegung.

1921wurde die Ehe mit Margarete Wever geschieden. 1924 heiratete Tillich Hannah Werner und wurde im selben Jahr als außerordentlicher Professor für systematische Theologie an die Universität in Marburg gerufen. Dort wollte er aufgrund des für ihn provinziellen Charakters der Stadt nicht lange verweilen und blieb auch nur ein Jahr. In Marburg hatte er eine Begegnung mit [[Heidegger, Martin|Martin Heidegger]], der an der Universität im philosophischen Bereich las. Durch dessen repräsentative Person lernte er den [[Existentialismus]] kennen und merkte erst später (so schrieb er selber), wie sehr ihn diese Begegnung geprägt hatte. Seine Systematische Theologie zeugt von dieser Richtung, so z. B. der Teil „Der Christus und die Existenz“: Der Christus sei derjenige, der die Existenz wieder zur Essenz bringt (s.u.). Die Existentialphilosophie kann laut Tillich für die Theologie geradezu erlösend sein und mit ihr wie eine Bundesgenossenschaft harmonieren.

Weiter lernte Tillich in Marburg Rudolf Otto kennen, welcher durch sein Werk „Das Heilige“ bekannt wurde. In diesem Buch geht es um das „Fascinosum“, das „Mysteriosum“, das „Tremendum“, das, was uns „erschauern lässt vor dem Geheimnis, das sich in allen Religionen manifestiert“ (Otto). Daran lehnt sich später die Tillich`sche These an: „Gott ist dasjenige, was uns unbedingt angeht.“ Gott wird bei Tillich eher nicht als personal definierbare Macht geglaubt, sondern als etwas Schillerndes, das Faszinierende, auch Unheimliche des übersinnlichen und kosmisch-allgöttlichen Bereichs. Dieses Denken in kosmischen Kategorien ist auch in anthroposophischen und Berneuchener Prägungen zu finden und hat Tillich fasziniert (wobei faszinieren ja „verzaubern“ heißt).

1925 wechselte Tillich nach Dresden und lehrte dort als ordentlicher Professor für Religionswissenschaft an der Technischen Hochschule Dresden und von 1927 bis 1929 gleichzeitig als Professor für Systematische Theologie an der Universität in Leipzig. 1928 erschien seine wichtige Schrift „Das religiöse Symbol“, in welcher er aufzeigen möchte, dass im Symbol sich etwas von der Wahrheit des Unsichtbaren verkörpert. Für Tillich sind Begriffe wie „Christi Himmelfahrt“ und „Wiederkunft“ Symbole, die unsere Existenz abbilden.

1929-1933 lehrte Tillich als Professor für Philosophie und Soziologie an der Universität Frankfurt am Main. Dort begegnete er Theodor W. Adorno (Frankfurter Schule; [[Neomarxismus]]). Im Zuge der Etablierung des Naziregimes 1933 wurde Tillichs Buch „Die sozialistische Entscheidung“, das gerade veröffentlicht worden war, eingestampft. Am 3. April desselben Jahres emigrierte Tillich in die USA, nachdem ihm die Lehrerlaubnis entzogen worden war, weil er nationalsozialistischen Studenten den Zugang zu seinen Vorlesungen verwehrt hatte. Tillich ging nach New York, wo er hauptsächlich den Rest seines Lebens verbrachte. Die Prägung durch Tillich ist in den USA beinahe größer als in Deutschland. Viele seiner Werke verfasste er auf Englisch. Tillich wurde zunächst Visiting Lecturer of Philosophy an der Columbia Universität in New York, dann Visiting Professor für Religionsphilosophie und Systematische Theologie am Union Theological Seminary in New York.

1936 erschien sein Buch: „Auf der Grenze“, in welchem deutlich wurde, dass er ein Grenzgänger zwischen Philosophie, Theologie u. v. a., was ich noch ausführen werde, ist. Tillich machte in diesem Jahr auch eine Europareise durch England, Holland, Frankreich und in die Schweiz, wobei er Deutschland meiden musste. 1940 erhielt Tillich die amerikanische Staatsbürgerschaft. 1942 bis 1944 hielt er Radioansprachen an das deutsche Volk in der „Stimme Amerikas“ (Voice of America), welcher als Feindsender in Deutschland bei Todesstrafe verboten war, da die Nazis die Antipropaganda fürchteten.

1948 nach dem Krieg kann Tillich endlich einen Deutschlandbesuch machen. 1951 erscheint sein erster Band über Systematische Theologie. Er wird Professor in Harvard. 1957 erscheint sein zweiter Band über Systematische Theologie. 1962 erhält Tillich in der Frankfurter Paulskirche den Friedenspreis des deutschen Buchhandels für seine theologischen Leistungen. 1963 erscheint sein dritter Band über systematische Theologie. Am 22. Oktober 1965 stirbt Paul Tillich in Chicago im Alter von 79 Jahren an Herzversagen und wird in New Harmony / Indiana im Paul-Tillich-Gedächtnispark beigesetzt.

== Entscheidende Prägungen ==
Zunächst ist Martin Kähler zu nennen, der vom Historizismus weg zum „geschichtlichen Christus“ gedacht hatte. Ferner Ernst Troeltsch in seinem „Verständnis der Religionen“, welches besagt, dass das Christentum nicht die einzig wahre Religion sei, sondern nur die höchste Stufe innerhalb eines relativen Kanons von Religionen. Durch dieses Denken wurde Tillich für den [[Synkretismus]] offen. Dies drückt sich z. B. in seiner These vom „latenten und manifesten Christentum“ aus: Das manifeste Christentum ist die christliche Kirche in ihren Ausprägungen. Das latente Christentum findet sich im Heidentum, in den anderen Religionen, es ist verborgen vorhanden - nur noch nicht ausgeprägt. Eine Bekehrung im biblischen Sinne, den rettenden Herrschaftswechsel von der Finsternis zum Licht (von Satan zu Gott) finden wir bei Tillich und in der Tillich`schen Religionsphilosophie nicht.

Zu nennen sind auch Julius Wellhausen und Hermann Gunkel mit ihren Thesen von der Quellenscheidung sowie Albert Schweitzer mit seiner „[[Konsequenten Eschatologie]]“, die besagt, dass Jesus sich mit dem Zeitpunkt seiner Wiederkunft geirrt habe: Da das Ende der Welt nicht so schnell kam wie erwartet, müssen wir dem Reich Gottes durch unsere ethischen Leistungen hier auf der Erde den Weg bereiten. Hier begegnet uns der proleptische Messianismus (die – vergebliche - Vorwegnahme eines Friedensreiches, wie es nur Jesus Christus, der Messias, nach Seinem zweiten Kommen errichten kann).

Philosophisch stark geprägt war Tillich von Schelling durch dessen bereits erwähnte „Identitätsphilosophie von Natur und Geist“ sowie von der Lebens- und Existenzphilosophie Martin Heideggers: Philosophie als Bundesgenosse der Theologie. Auch von Rilke war Tillich beeindruckt. Weiter als Prägung zu erwähnen ist der religiöse Sozialismus, vertreten durch Kutter, Ragaz und Blumhardt den Jüngeren. Durch seine Ablehnung des Nationalsozialismus und seine Befürwortung der sozialistischen Politik war Tillich an der Universität im Dritten Reich eine „Persona non grata“ (unerwünschte Person).

Kommen wir noch zu Tillichs Verhältnis zu [[Barth, Karl|Karl Barth]]: Barth legte in seinem Römerbriefkommentar von 1921, in der zweiten Auflage, seinen ganzen Akzent auf die Transzendenz bzw. die Überweltlichkeit Gottes: Gott, der sich senkrecht von oben in diese Welt hinein offenbart. Gott ist für Barth der unobjektivierbare Herr, der in seiner Souveränität in die Immanenz einbricht. Barth integrierte aber später die Inkarnation doch stärker in sein System. - Tillich dagegen verlagert seinen Schwerpunkt völlig auf die Immanenz, auf die Innerweltlichkeit Gottes. Bei ihm ist das innerweltliche Gottes- und Christusverständnis dominierend: „Das, was uns unbedingt angeht“. Der anthropozentrische Ansatz, der Barth stets zuwider war, ist bei Tillich tonangebend. Tillich setzt beim Menschen an, obwohl er doch noch Theologe bleiben möchte. Der Schellingsche Satz: „Gott ist nicht das Transzendente, Er ist das immanent gemachte Transzendente“ ist für Tillich grundlegend. Nach diesem Satz ist Gott nicht das Transzendente, das in der Überweltlichkeit bleibt, sondern er ist das immanent gemachte Transzendente - Geist wird nur fassbar in der Natur. Der junge Barth vertritt eine Theologie „von oben“, während man Tillichs Theologie als „Tiefentheologie“ oder auch Theologie „von unten“ bezeichnet. Bei Tillich ist Gott nicht in der Höhe zu finden, wie bei Barth, sondern in der Tiefe der Welt. Bei Tillich mischen sich nun Einflüsse Schellings mit Einflüssen aus der [[Tiefenpsychologie]] von C. G. Jung und der Tiefenmystik von Rilkes Dichtung. So hat Tillich als „Grenzgänger“ auch immer den Dialog zwischen Theologie und Psychologie gesucht. Tillich muss auch als Wegbereiter der Pastoralpsychologie (siehe unter: [[Seelsorge]]) gesehen werden, sowie aller Humanwissenschaften, die in die Theologie eingedrungen sind, die [[Gott-ist-tot-Theologie]] eingeschlossen. Daher ist es so wichtig, sich mit Tillich auseinanderzusetzen, um die Gefahren zu erkennen. Tillich ist – nach Schleiermacher - somit auch ein Wegbereiter aller Synthese- und Bindestrich-Theologie - was den Gegensatz zu Barth aufzeigt (wobei auch Barth leider Bibelkritiker geblieben ist).

Für Tillich ist die Grenze der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis. Es geht ihm um die sogenannte „Grenzerfahrung“. Auf welchen Grenzen bewegt sich Tillich? Es gibt eine Schrift von ihm mit dem Titel: „Auf der Grenze“. Er ist auf der Grenze zwischen Theologie und Philosophie, Kirche und Gesellschaft, Religion und Kultur, Luthertum und Sozialismus, Theorie und Praxis, Stadt und Land, Idealismus und Marxismus, Heimat und Fremde. Die Emigration durch Vertreibung hat Tillich geprägt und war sicherlich auch durchlittenes Schicksal für ihn.

== Tillichs „Systematische Theologie“ ==

=== Entstehung ===
Die „Systematische Theologie“ wurde in den Jahren 1951 bis 1963 in drei Bänden zu fünf Teilen veröffentlicht. Der Anfang dieses Werkes liegt im Dezember 1913, als ein erstes Thesenkonzept mit 72 Paragraphen über systematische Theologie verfasst wurde. Dies betrachtete Tillich selbst als Anfang seiner Arbeit. 1924 hielt er in seiner Tätigkeit als Professor in Marburg eine Vorlesung über Systematische Theologie. Erst jedoch nach dem 2. Weltkrieg in Amerika konnte er sein Hauptlebenswerk in Angriff nehmen, wobei er folgendermaßen vorging: Er hatte ein Thesenblatt auf seinem Katheder liegen, das er frei kommentierte. Studenten und Assistenten haben seine Ausführungen mitstenografiert, diese abgetippt und Tillich musste das Ergebnis dann nur noch Korrektur lesen. Renate Albrecht - deutscher Herkunft - hatte das Werk in den USA und dann auch in Deutschland herausgegeben.

=== Philosophie und Theologie ===
Gegenstand der Theologie bei Tillich ist „das, was uns unbedingt angeht.“ Es ist eine Theologie die vom Menschen ausgeht, also anthropozentrisch ist. Es ist eine typische Vermittlungstheologie zwischen Vernunft und Offenbarung, zwischen dem Sein und Gott, zwischen der Existenz und dem Christus, zwischen dem Leben und dem Geist (Heiliger Geist, aber auch Geist allgemein) und zwischen der Geschichte und dem Reich Gottes. (So sind die großen Paragraphen, die großen Teile von Tillichs Systematischer Theologie überschrieben.) Es ist eine „und“-Theologie: ein Bindestrich ist immer dabei. Die Philosophie stellt die existentiellen Fragen, die Theologie gibt die theologischen Antworten. Dies ist ein ontologischer Ansatz, d.h. beim Sein ansetzend und darauf antwortend - von der Theologie her, von der Offenbarung her, wie Tillich sie versteht.

=== Vernunft und Offenbarung ===
„Vernunft und Offenbarung“ ist das Thema des ersten Teiles von Tillichs Systematischer Theologie. In ihr stellt er fest, dass die Offenbarung die Vernunft nicht zerstöre, vielmehr stelle die Vernunft selbst die Frage nach der Offenbarung. Tillich geht von der sog. „coincidentia oppositorum“ (Zusammentreffen der Gegensätze) von Nikolaus von Kues (Cusanus) aus. Es ist die Vorstellung, dass die Vernunft trotz ihrer Endlichkeit ihrer unendlichen Tiefe gewahr wird. Sie kann das Unendliche erfassen, das in jedem Endlichen gegenwärtig ist, obwohl es dieses unendlich transzendiert (übersteigt) = das Zusammenfallen der Gegensätze. Deshalb sieht Tillich hier keinen Gegensatz wie etwa Karl Barth oder auch Luther, der von der „Hure Vernunft“ geredet hat, sondern es existiert für ihn ein Anknüpfungspunkt an unsere Vernunft-Erkenntnis. Die Vernunft muss so bei Tillich nicht unbedingt wiedergeboren sein, um Gott zu erkennen. Er sieht sie allgemein im Menschen vorhanden. Offenbarung ist bei Tillich „das Sichtbarwerden des Seinsgrundes für die menschliche Erkenntnis“. Dies ist die Erfahrung des Mysteriums, was man nicht in alltäglicher Sprache ausdrücken kann. Das Mysterium als Quellgrund der Offenbarung kann innerhalb der alltäglichen Erfahrung begegnen, aber diesen Erfahrungszusammenhang doch transzendieren: „Offenbarung ist die Manifestation dessen, was uns unbedingt angeht“ (Tillichs bekannte These).

Durch Tillichs Vernunftfreundlichkeit kommt bei ihm auch die Offenheit für die Philosophie. Tillich schreibt: „Wir können der Philosophie nicht entrinnen, weil die Wege, auf denen wir ihr entrinnen wollen, gebaut und gepflastert sind von der Philosophie selbst.“ Da ist durchaus etwas Richtiges dran. Wenn wir von der Philosophie davonlaufen wollen, dann tun wir das schon wieder mit philosophischen Kategorien, behauptet Tillich. Auch Bultmann äußerte, dass er die Heideggersche Begrifflichkeit benutze, in Bewusstsein dessen, dass es zur Zeit keine bessere gäbe. Es gäbe kein unphilosophisches Herangehen an die Theologie. Dies denken viele. Auch uns stellt sich immer wieder die Frage, in wieweit unser Denken in philosophischen Kategorien verläuft und uns [[Rationalismus]] im Umgang mit dem Schriftverständnis vorzuwerfen ist. Hier muss man sich von der Heiligen Schrift immer wieder hinterfragen lassen. Die Frage ist natürlich immer, in wieweit man sich in einem hermeneutischen Zirkel bewegt und ob wir diesen als Menschen jemals durchbrechen können. Ich denke, wir müssen uns auch mit dem begnügen, was uns offenbar wird. Es gibt hier doch Grenzen, auch wenn sie viele überschreiten wollen.

Was ist nun also Offenbarung im Tillich`schen Sinn? Offenbarung ist die Manifestation dessen, was uns unbedingt angeht. Die Offenbarung ergeht an uns in drei Ebenen:

# In der Natur: Tillich war ein leidenschaftlicher Wanderer und hatte immer eine große Verbindung zur Schöpfung.
# In der Geschichte: Das, was durch Gruppen und Individuen in der Geschichte geschieht.
# Durch das Wort: das Wort Gottes in unterschiedlicher Gestalt.

Was an dieser Trilogie auffällt, ist die Tatsache, dass eben nicht nur das Wort Gottes Quelle der Offenbarung ist, sondern sogar noch andere Ebenen, die sogar ''vor'' dem Wort genannt werden. Dadurch fließen philosophische und humanwissenschaftliche Erkenntnisse in Tillichs Theologie mit hinein und prägen sie: Die Offenbarung beschränkt sich nicht auf das Wort Gottes - in der Bibel - , sondern weitet sich zur Erfahrungstheologie aus. So ist z. B. von der universalen Erfahrung in allen Religionen die Rede. Allerdings kommt dann ein Prozess in Gange, den Tillich „Dämonisierung“ nennt: Wenn das Endliche vergottet wird und man nicht mehr die Weite für die universale Erfahrung des Transzendenten behält; wenn es verdinglicht, verhärtet wird zur [[Ideologie]], wie z. B. im Nationalsozialismus zu einer [[Blut und Boden|Blut-und-Boden-Religion]]. So wird die Ideologie zur „Quasi-Religion“. Dies ist ein bekannter Begriff, eine bekannte Äußerung Paul Tillichs: Ideologie ist Quasi-Religion. Die Wurzel von Tillichs Offenbarungsbegriff ist bei Justin zu finden: Das Reden vom Logos spermatikos: Gemeint ist das samenhafte Wort (Gott), das sich nicht erst in Christus offenbart, sondern überall - auch in Philosophen wie Sokrates u. a. Allerdings hält Tillich daran fest, dass in Jesus die letztgültige Offenbarung erfolgt ist, wenn auch - wie schon erwähnt - nicht die einzige.

== Glauben und Denken ==
Für Tillich gilt, dass die christliche Botschaft paradox, aber nicht absurd ist. Drei Schlüsselbegriffe sind zu nennen: a) Korrelation, b) analogia entis (Seins-Entsprechung) und c) der Symbolbegriff.

# Die Korrelation bezieht sich auf die Wechselbeziehung zwischen existentiellem Fragen und theologischem Antworten. Ausgangspunkt ist letztendlich die existentielle Erfahrung des Menschen. Das was er z. B. an Angst und Verzweiflung erlebt - Grenzsituationen des Lebens. Aber Tillich wäre nicht mehr christlicher Theologe, wenn er nicht an dem einzigartigen Ereignis Jesus, dem Christus festhalten würde, welcher auch für ihn Norm und der Erfahrung vorgegeben ist, als eben dieser wahre und wirkliche Mensch zugleich (s.u.). Deshalb können durchaus Antworten von diesem Offenbarungsverständnis her, wie Tillich es hat, gegeben werden, von dem, was er Theologie nennt. Apologetische Theologie antwortet laut Tillich auf Fragen, die die Situation stellt. Sie antwortet in der Macht der ewigen Botschaft und mit den begrifflichen Mitteln, die die Situation liefert, um deren Fragen es sich handelt. Es geht also bei der korrelativen Methode eminent um den Gegenwartsbezug und es geht zentral um die existentielle Lage des Adressaten. Hier wird die Sprache gebraucht, die durch die jeweilige philosophische Umwelt gegeben ist und auch durch die Fragen, die der Mensch stellt. Die situative Bedingtheit der Fragen erfordert eine bestimmte Antwort aus theologischer Offenbarungswirklichkeit
# Die „analogia entis“ betrachtet die Kultur als Ausdrucksform der Religion. Religion geschieht laut Tillich in all dem, was im kulturell-menschlich-geschöpflichen Bereich sich ereignet: „Alles Seiende partizipiert (nimmt teil) am Sein selbst (an Gott).“ Tillich unterscheidet zwar zwischen dem Sein selbst (Gott) und dem Seienden (der Schöpfung), wobei in Tillichs oben genannter These eben nicht radikal zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf unterschieden wird, da Gott sich gewissermaßen nach Tillich in der Schöpfung manifestiert. Für ihn gibt es eine „analogia entis“ - eine Anteilhabe der Schöpfung am Sein selbst - an dem, was Tillich Gott nennt. Nun ist allerdings zwischen dem Sein selbst und dem Seienden durch die Sünde Entfremdung eingetreten, die die Erlösung - im Sinne Tillichs - erforderlich macht.
# Der Symbolbegriff ist bei Tillich stark von C. G. Jung geprägt. Das Symbol vermittelt zwischen dem Wurzelgrund des Göttlichen und dem Menschen. Es ist ein Zeichen, das am Bezeichneten Teil hat. Das Symbol hat also eine selbsttranszendierende Bedeutung (es weist über sich hinaus). Der Symbolbegriff übersteigt sich selbst hin zum Überweltlichen, was Tillich „göttlich“ nennt.

=== Gott ===
Gott ist bei Tillich das immanent gemachte Transzendente. Wir wollen einige Gottesbezeichnungen nennen, die uns bei Tillich begegnen:

* Gott ist der Name für das, was den Menschen unbedingt angeht.
* Gott ist das Sein selbst, das jenseits des Gegensatzes von essentiellem und existentiellem Sein steht. (Näher erklärt in Tillichs Erlösungslehre).
* Gott ist die Tiefe des Lebens und der Welt. Gott ist der tiefste Grund allen Seins.
* Gott ist die Macht des Seins.

<blockquote>„Gott ist der Name für das, was den Menschen unbedingt angeht.“ Er ist nicht die höchste, sondern die tiefste Wirklichkeit (nach C. G. Jung ein Archetyp in der Tiefenschicht des Unbewussten im Menschen). So kann Tillich sagen: „Wer um die Tiefe weiß, der weiß auch um Gott.“ Ich würde das umgekehrt formulieren: Wer um Gott weiß, der kann auch die Tiefen durchleiden. Natürlich kann der Mensch existentielle Tiefen erfahren und dadurch näher zu Gott kommen. Horst Georg Pöhlmann schreibt zu Tillich: „Dass Gott nichts anderes als die Tiefe meines Lebens ist, scheint wohl die kühnste Tillich`sche Neuinterpretation des Gottesbegriffes zu sein. Religion wird durch sie wieder so selbstverständlich wie das Atmen und Gehen, und sie ist nicht mehr der aufgesetzte Überbau, als der sie so oft erscheint.“ So verteidigt und kritisiert Pöhlmann zugleich. Der Gottesglaube wird also hier anthropologisch vom Menschen her begründet, bzw. von der Ansicht, dass jeder Mensch religiös sei und das Göttliche durch seine Religiosität finden könne. Ich zitiere aus der Tillichs Systematischer Theologie Band II, Seite 19:</blockquote>„Die Quelle der Sinnbejahung in der Sinnlosigkeit, der Gewissheit im Zweifel, ist nicht der Gott des traditionellen Theismus, sondern der ´Gott über Gott`, die Macht des Seins, die auch noch in denen wirkt, die keinen Namen für sie haben, nicht einmal den Namen Gott.“

Gott als Gott über den einzelnen personalen Verkörperungen einer unbegreifbaren Macht - dies erinnert an das brahmanische Gottesverständnis, dieses übertranszendente, kosmische Allsein, das nun über den einzelnen Verkörperungen der Gottheit steht ([[Hinduismus]]). Tillich war bekannterweise sehr offen für die fernöstlichen Religionen. Die brahmanische Vorstellung findet sich übrigens auch bei Schelling in Form der Identitätsphilosophie - Brahma, das alles durchflutet, Natur und Geist, die miteinander verschmelzen. Dies ist aber nicht der persönliche Gott der Bibel, wenn auch sich Tillich gegen diesen Vorwurf wehrt. Er sagt:<blockquote>„Das Hauptargument der personalistischen Theologie gegen den Gebrauch des Begriffs Sein entstammt der menschlichen Erfahrung des Heiligen als Person, wie sie in den personhaften Göttergestalten und in der Ich-Du-Beziehung des Menschen zu Gott im religiösen Leben zum Ausdruck kommt. Ein solcher Personalismus findet sich in ausgesprochenem Maße in der biblischen Religion. (Man achte auf Tillichs distanzierte Formulierung; L.G.). Im Gegensatz zu vielen asiatischen Religionen und zur christlichen Mystik wird von ihr die Frage nach dem Sein nicht gestellt ... Dennoch habe ich die ontologische Frage gestellt ... Das Sein Gottes ist überpersönlich. Aber ´überpersönlich` ist nicht ´unpersönlich`“ (ebd., S. 18).</blockquote>Auch hier möchte Tillich beides miteinander verbinden - eine gewagte Synthese. Gibt es noch ein Gottessein über dem persönlichen Gott, müssen wir hier fragen! Wenn Gott nicht Person wäre - und es kann ja keine zwei Götter geben - dann könnten wir gar nicht mit ihm reden und er hätte uns nicht durch sein Wort erschaffen können. Ein unpersönliches Sein, das erst Götter aus sich hervorgehen lässt, ist ein Widerspruch in sich selber. Hier treten viele Fragen auf! Hierzu meint Pöhlmann:

Es bleibt „eine Menge kritischer Rückfragen ... Ich habe selber andernorts darauf hingewiesen, dass die Umschreibung Gottes als die Tiefe meines Lebens leicht zur Tütendefinition werden kann, in die jeder hineinsteckt, was ihm passt. Tillich scheint zumindest die Ambivalenz des Symbols Tiefe zu übersehen. Was mich unbedingt angeht und meinem Leben Tiefe gibt, kann auch ein Götze sein und muss nicht notwendig Gott sein. Heydrich liebte Hölderlin. Die hitlergläubigen Massen auf den Nürnberger Reichsparteitagen waren genauso vom Unbedingten umgetrieben wie die über 700 Anhänger des ´Volkstempels`, die 1978 auf Befehl ihres Sektenführers Jim Jones sich das Leben nahmen. Das Geld kann einen Menschen genauso unbedingt angehen wie der Schlußchor aus der Matthäuspassion ...“

Dies muss man berücksichtigen. Das, was mich unbedingt angeht - Luther sagte dies ähnlich - das ist mein Gott oder mein Götze. Wird der personale biblische Gottesglaube nicht durch die unpersönlichen Gottessymbole „Grund, Tiefe, Ziel und Sinn“ verfehlt? Kann man durch diese unpersönlichen Symbole den persönlichen Gott begreifen? Und natürlich stellt sich auch die Frage – nach den biblischen Aussagen – gegen die Universaloffenbarung, gegen den [[Synkretismus]], gegen die Religionsvermischung, die ja ein Widerspruch zum ersten Gebot ist: „Ich bin der HERR, dein Gott. Du sollst keine anderen Götter neben Mir haben.“ (2. Mose 20, 2ff). Ein unpersönliches Brahma kann niemals dieser allmächtige und auch eifersüchtige Gott sein, der keine anderen Götter neben sich duldet.

== Sünde ==
Sünde ist bei Tillich der Übergang von der Essenz zu Existenz - oder anders ausgedrückt, der Übergang von der träumenden Unschuld zur Selbstverwirklichung, was eine notwendige Durchgangsstufe sei. Hier deckt sich Tillich mit der Esoterik: Der Sündenfall als notwendige Stufe für die Freiheit des Menschen (eine teuflische verdrehte Deutung!). Der Mensch verliert seine träumende Unschuld und steigt durch die Stufe des Falls zu einem geläuterten Sein hinauf, indem er aus der Entfremdung wieder in die Heimat gerufen wird. Dies ist übrigens ein uraltes gnostisches Motiv, das auch von Hegel aufgenommen wurde: Der Ruf aus dem eigentlichen Sein in die Fremde und die Rückkehr in die Heimat der ewigen Geistgeborgenheit ([[Gnosis]]). Sündenfall ist bei Tillich also Übergang von der Essenz zur Existenz als universaler Vorgang; nicht als geschichtlicher Vorgang - Adam hat es für Tillich nie gegeben! „Das Schicksal wird zur Freiheit“ und es kommt durch diesen Fall zur Zweideutigkeit der Existenz: Es bleibt immer die Potentialität zur Essenz vorhanden - analogia entis! -. Die träumende Unschuld wird zur [[Selbstverwirklichung]].

Der Sündenfall bei Tillich gliedert sich in die drei Bereiche aus der klassischen Harmatiologie (Sündenlehre), die Tillich übernimmt: Unglaube, Hybris (Hochmut) und Konkupiszenz (Begehren). Unglaube ist für ihn das Zerreißen der essentiellen Einheit mit Gott als dem Sein selbst, dem Welt- und Seinsgrund durch die existentielle Selbstverwirklichung. Diese essentielle Einheit wird zerrissen. Die Hybris oder der Hochmut ist die Selbsterhebung des Menschen in die Sphäre des Göttlichen. Die Konkupiszenz ist das Begehren bzw. die unbegrenzte Sehnsucht, das Ganze der Wirklichkeit dem eigenen Selbst einzuverleiben.

== ''Christus und Erlösung'' ==
Wer ist Christus für Tillich? Dies ist nun der Kern der Tillich`schen Lehre überhaupt und auch meiner Kritik an Tillich: In der traditionellen Christologie sagen wir, dass Christus wahrer Gott und wahrer Mensch ist: vere Deus, vere homo. Dies wurde auf dem Konzil von Nizäa (325 n. Chr.) zutreffend formuliert. Aber dies lehnt Tillich erschütternder Weise ab. Er sagt stattdessen: Christus ist wahrer Mensch und wirklicher Mensch in einer Person: homo essentialis und homo existentialis. Christus ist für ihn nicht Gott, sondern der mit Gott restlos geeinte Mensch und insofern homo essentialis. Diese Ansicht deckt sich mit Schleiermacher, mit dem Tillich große Ähnlichkeiten in seinem Denken aufweist - allerdings gibt es auch Unterschiede. In Christus kommt die Essenz (das wahre Sein) zur Existenz (zum wirklichen Sein) unter den Bedingungen des Falls, um dieses wirkliche Sein an Ort und Stelle (nämlich in der Entfremdung des Menschen) zu überwältigen, d. h. im Menschen, der in Entfremdung lebt. Ein genialer Gedanke, nur leider im Widerspruch zur Heiligen Schrift. Denn wie kann Jesus den Konflikt zwischen Essenz und Existenz überwinden, wenn er nicht Gott ist und die Macht hat, uns durch seinen Sühnetod zu erlösen, und wenn dies alles nur Symbole sind?

Das Sein unter der Existenz ist nach Tillich gekennzeichnet durch die Entfremdung, ist gekennzeichnet als altes Sein und wird übrigens verbunden mit den Begriffen Jesus und Kreuz. Während das angestrebte Sein unter der Essenz gekennzeichnet ist durch Einheit statt durch Entfremdung, als neues Sein statt altes Sein, durch den Begriff Christus statt Jesus und durch Auferstehung statt Kreuz. Dies ist das Leben unter der Bedingung der Essenz: Einheit mit dem Sein selbst.

Tillich behauptet, dass Christus ein irrtumsfähiger Mensch gewesen sei, denn er habe sich geirrt in Bezug auf den Zustand seiner Jünger und vieler anderer Dinge. Tillich betont ausschließlich die menschliche Seite Jesu (die man aber nicht losgelöst von seiner göttlichen betrachten kann!). Die Auferstehung ist nach Tillich ein ekstatisches Erlebnis gewesen, das sich nur im Bewusstsein seiner Jünger ereignet habe als Erfahrung des „Neuen Seins“. Tillich leugnet somit die historische Grundlage des christlichen Glaubens - und so liefert seine Theologie ein Aktum ohne Faktum (eine Handlung ohne Tatsachen).

Wie definiert Tillich demgemäß Wiedergeburt, Rechtfertigung und Heiligung? Wiedergeburt ist für ihn die Teilnahme am neuen Sein unter den Bedingungen der Essenz. Rechtfertigung ist die Annahme des neuen Seins. Heiligung ist die Umwandlung durch das neue Sein. Dies bleibt bei Tillich alles philosophisch-nebulös, da eine wirkliche Bekehrung in Tillichs Lehre nicht enthalten ist.

== Eschatologie ==
Das Eschaton (Letzte) ist für Tillich keine zeitliche Begebenheit in der Endzeit, sondern es geschieht hier und jetzt: Wir stehen in jedem Augenblick vor dem Angesicht des ewigen Sein selbst. Der Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen geschieht alle Zeit. Tillich meint: Dort, wo wir in das neue Sein eintreten, stehen wir in Verbindung mit der neuen Lebensqualität. Hier berührt sich Tillich deutlich mit [[Bultmann, Rudolf|Rudolf Bultmann]]. Nur bezieht Tillich vielfältigere philosophische und humanwissenschaftliche Elemente in seine Lehre mit ein als Bultmann. Bultmann hat noch strikter als Theologe verbunden mit Existentialphilosophie gedacht, während Tillich ein viel weiter gehendes universales Denken hat (welches ihn nur noch weiter von der biblischen Lehre entfernt hat).

Das was in der Eschatologie nach Tillich jederzeit geschieht, nennt er die Essentifikation. Dies bedeutet explizit: die Erhebung des Positiven in der Existenz in das ewige Leben. Das Positive wird gekennzeichnet durch die Christusgestalt und dies ermöglicht die Erhebung aus dem existentiellen Sein in das ewige Leben. Dies hängt zusammen mit der Vernichtung des Negativen und der Befreiung des Positiven vom Negativen. Daher gibt es bei Tillich auch keine ewige Verdammnis: Die Essentifikation ist universal. So ist der Begriff des Gerichtes in der Bibel bei Tillich auch wieder nur ein Symbol für die Vernichtung des Negativen (ohne konkrete Vorgänge oder Beschreibungen). Tillich deckt sich hier mit den nebulösen Vorstellungen vieler Menschen, dass das Leben nach dem Tode irgendwie weitergeht, wenn er äußert, dass wir jederzeit den Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen erleben können, wenn wir in dem Christus als dem essentiellen Menschen unsere Entfremdung überwinden und wieder mit dem Sein selbst - mit Gott - in Verbindung treten können. Dies kann alles sehr fromm formuliert sein. Nur hat der Christus, wie ihn Tillich vertritt, nicht die Macht, uns zu erlösen, da er nur bloßer Mensch ist, wenn auch vollkommen mit Gott vereint. Tillichs Sicht von Jesus Christus greift zu kurz und widerspricht deshalb auch dem altkirchlichen Bekenntnis, das schon damals gegen ähnliche Behauptungen formuliert wurde. Es geht bei Tillich nach dem Tode sicherlich irgendwie weiter und mündet nach seinen Thesen wohl in der [[Allversöhnung]]. Bei Tillich gibt es keine Scheidung zwischen Geretteten und Verlorenen und man muss bei ihm auch nicht unbedingt Christ sein, um weiterzuleben. Tillich denkt auch hier universal.

== Resümee ==
Zusammenfassend kann man Tillichs System mit folgendem Satz definieren: Das Sein selbst ist Gott, und das steht jenseits von Essenz und Existenz. Das Sein oder das Seiende hingegen ist der Existenz unterworfen und kann dem Nichtsein verfallen. Essenz ist das Sein oder der Mensch, wie er sein soll, sein eigentliches von Gott gedachtes Wesen. Die Existenz ist das, was der Mensch durch seinen (Sünden-)Fall, durch die Entfremdung von seiner Essenz tatsächlich ist. Laut Tillich gibt es eine Entwicklung von der Essenz, dem Ursprünglichen, dem Leben in Unschuld über die Existenz, die mit dem Fall, der falschen Selbstverwirklichung des Menschen zusammenhängt, zu dem Ziel durch die Identifikation mit der wahren Essenz Christus. Es gilt, wieder durch eine neue Form der Selbst-Verwirklichung zu seinem wahren Sein zu finden. Wir leben in der Existenz, aber Christus, der die wahre Essenz verkörpert, lenkt unser Leben wieder zur Identifikation mit der wahren Essenz. Dieser Dreier-Schritt (Essenz, Existenz, neue Essenz) erinnert an Hegel, dessen Philosophie in vielen philosophisch-theologischen Systemen zum Tragen kommt: die Entfremdung, das Außer-Sich-Sein und das erstrebte Zusammensein mit dem Sein-Selbst als Stufen des Daseins.

Lothar Gassmann hält die Theologie von Paul Tillich für sehr gefährlich, weil sie von den historischen Grundwahrheiten der Schrift wegführt. Gott ist bei Tillich das Sein selbst, das jenseits von Essenz und Existenz steht und uns durch den wahren Menschen, Jesus, die Identifikation ermöglicht. Jesus ist für Tillich ''nicht'' Gottes Sohn im biblischen Sinn. Der Christus ist für Tillich lediglich „der Mensch, wie er sein soll“ – und damit ein verkürzter, falscher Christus. Tillich ist ein Wegbereiter liberalen Denkens von der [[Gruppendynamik]] bis hin zur [[Gott-ist-tot-Theologie]] und hat in dieser Hinsicht viel Negatives bewirkt.

Lit.: P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. 1-3, Berlin / New York 1987; H. G. Pöhlmann, Gottesdenker, Reinbek 1984; G. Wehr, Paul Tillich, Reinbek 1979.

Lothar Gassmann

Spirituelle Interpretation

2022-05-07T22:51:49Z

Lothar.Gassmann:

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Spirituelle Interpretation (geistige Deutung) beruft sich auf die Freiheit, von einem mehrfachen Schriftsinn her über den vorfindlichen Bibeltext hinauszugehen zu einer "symbolistischen" - oder allgemeiner formuliert: spirituellen - Deutung.

Dieses Bestreben findet sich etwa bei [[Origenes]], aber auch bei zahlreichen modernen Sekte n und esoterischen Richtungen (z.B. [[Anthroposophie]]) und auch Theologen wie z.B. [[Drewermann, Eugen|Eugen Drewermann]] ([[Tiefenpsychologische Interpretation)]] und Vertretern einer [[Feministischen Theologie]]. Obwohl sich deren Ergebnisse im einzelnen unterscheiden, ist doch der methodische Ausgangspunkt derselbe:

die Behauptung eines mehrfachen Schriftsinns und die daraus abgeleitete Freiheit zu einer eigenwilligen Deutung der Schrift.

== Klassische Modelle der spirituellen Interpretation: ==
Die altägyptische [[Mysterienreligion]] kennt einen dreifachen Schriftsinn:

* Briefschrift (epistolographisch);
* Tempelschrift (hieratisch);
* Einweihungsschrift (hieroglyphisch).

Hierzu der Kommentar des Clemens Alexandrinus:<blockquote>"Die erste Art von Buchstaben ist die im Leben gebräuchliche, dann folgt die symbolische Schrift. Die symbolische Schrift bleibt noch, indem sie dieselbe nachahmt, den Dingen der äußeren Welt ähnlich, aber sie geht dazu über, einen geistigen Sinn auszusprechen, und schließlich nimmt sie, gleichnishaft werdend, Rätselgestalten in sich auf" (Stromateis V,4 §§ 19-20).</blockquote>Auch die jüdische >Kabbala spricht von einem "dreifachen Schriftsinn" bzw. einer "dreifachen Hülle der Thora":<blockquote>"Die Erzählungen sind ihr Kleid; die aus ihnen hervorgehende Moral ist ihr Körper; der verborgene geheimnisvolle Sinn endlich ist die Seele der Thora! Die Toren halten die Erzählungen selbst schon für den Körper der Thora und dringen nicht tiefer ein. Die Verständigen sehen auch noch auf das, was dieses Kleid umschließt. Die wirklich Weisen aber blicken ganz allein auf die Seele der Thora" (Buch Sohar III,152).</blockquote>Bedeutsames Vorbild für die spirituelle Bibelauslegung ist der Alexandriner >Origenes (ca. 185-254). Origenes seinerseits war wiederum von den ägyptischen Mysterien sowie (über >Philo) von der jüdischen Kabbala und der >platonischen Philosophie (v. a. Trichotomie) beeinflusst. Auch er vertritt einen dreifachen Schriftsinn, den er so definiert:<blockquote>"Der Einfältige mag sich erbauen am Fleische der Schrift (so wollen wir die buchstäbliche Auffassung nennen); der schon Fortgeschrittene an ihrer Seele; der Vollkommene aber ... an dem geistigen Gesetz, das die Schattenbilder von den zukünftigen Gütern gibt. Denn wie der Mensch aus Leib, Seele und Geist besteht, so auch die nach dem göttlichen Haushalt den Menschen zum Heil verliehene Schrift" (De principiis IV,2,4).</blockquote>Die drei Schriftsinne nach Origenes werden auch bezeichnet als a. historischer (Leib), b. moralischer (Seele), c. mystischer (Geist), wobei in der Auslegung c. vor b. kommt. Denn - so kommentiert J. Pietron - die Auslegung bei Origenes geht aus "von der Geschichte, müht sich um das Mysterium Christi und damit Gottes und sucht nach Weisen, das Mysterium im einzelnen Christen Gestalt annehmen zu lassen" (Geistige Schriftauslegung und biblische Predigt, 1979, 91). Der moralisch-seelische erweist sich somit als Entfaltung des mystisch-geistigen Sinns, weshalb man strenggenommen von nur zwei Schriftsinnen reden kann: Auf der einen Seite steht der historisch-buchstäbliche, auf der anderen Seite der geistige Schriftsinn mit seinen Differenzierungen.

Diese Unterscheidung von "Buchstabe" und "Geist" wird hauptsächlich mit 2. Korinther 3,6 begründet.<blockquote>"Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig"</blockquote>Origenes deutet diese Stelle so, dass man über den wörtlichen, buchstäblichen. "toten" Sinn eines Textes hinaus zu seinem "lebendigen" inneren Geist vordringen müsse. Seine Kernaussage lautet: "Die ganze Schrift hat wohl in allen ihren Einzelheiten einen geistigen Sinn, aber keineswegs durchgehend einen >leiblichen< (bzw. buchstäblichen) Sinn" (De principiis IV,3,5). G. Ebeling stellt fest:<blockquote>"Mit dieser Deutung von 2. Korinther 3,6 hat Origenes die Geschichte der Hermeneutik entscheidend bestimmt und die Allegorese angeblich vom innersten Kern der paulinischen Theologie her legitimiert" (Evangelische Evangelienauslegung, 1942, 109).</blockquote>Auch in der Auslegung der spätmittelalterlichen Scholastik steht auf der einen Seite der "buchstäbliche" oder "historisch-grammatische", auf der anderen Seite der "geistige" (auch: "geistliche") oder "allegorisch-mystische" Sinn. Letzterer untergliedert sich wiederum in (zumeist) drei "Untersinne", so dass von einem "vierfachen Schriftsinn" gesprochen wird. Jeder Bibeltext wird somit auf eine vierfache Bedeutungsmöglichkeit hin befragt, wie sie folgender Merkvers (die sogenannte Quadriga) zusammenfasst:<blockquote>"Der buchstäbliche Sinn lehrt, was geschehen ist, der allegorische, was zu glauben ist, der moralische, was zu tun ist, der anagogische, was kommt."</blockquote>

== Beurteilung der spirituellen Interpretation: ==
Origenes hatte die Ansicht vertreten: "Die ganze Schrift hat wohl in allen ihren Einzelheiten einen geistigen Sinn, aber keineswegs durchgehend einen >leiblichen< (bzw. buchstäblichen; d. Verf.) Sinn" (De principiis IV,3,5). Diese Ansicht, auf der die spirituelle Interpretation beruht, ist in der Kirchengeschichte von Anfang an auf vielfachen Widerspruch gestoßen. Sie hat die Formulierung von Kriterien zur Verhältnisbestimmung zwischen geistigem und buchstäblichem Schriftsinn erforderlich gemacht.

Schon zu Lebzeiten des Origenes proklamierte ihm gegenüber die antiochenische Exegetenschute "grundsätzlich das Festhalten am buchstäblichen Sinn des Bibelworts, auf dem sich dann keineswegs durchgehend, sondern an nur besonders dazu ausgezeichneten Stellen der typologische Sinn aufbaut".

Wegen ihrer vielfach willkürlichen Art wurde<blockquote>"die allegorische Auslegung ... nicht nur möglichst vermieden, sondern auch ausdrücklich bekämpft" (Ebeling 1942, 117).</blockquote>Obwohl Hieronymus (347-419/20) die Deutung des Origenes von 2. Korinther 3.6 (s.o.) übernahm und wie dieser den geistigen Sinn als Ziel der Auslegung ansah, ging er doch nicht so weit, ihn in allen Einzelheiten der biblischen Berichte finden zu wollen. Für Hieronymus gab es auch Stellen, an denen eine weiterführende geistige Auslegung "überflüssig" erschien - nämlich dann,<blockquote>"wenn die Geschichte oder Prophetie ganz klar ist und wenn schon in ihr die wahre Ordnung der Dinge sichtbar wird" (W. Hagemann, Wort als Begegnung mit Christus, 1970, 213).</blockquote>Augustin (354-430) stellte die hermeneutische Grundregel auf, dass<blockquote>"jede Auslegung Irrtum ist, die den heiligen Schriften einen andern Sinn unterlegt, als die Verfasser beabsichtigt haben" (De doctrina christiana I,36).</blockquote>Um den von den Verfassern beabsichtigten (und damit wahren) Sinn herauszufinden, gelte es, "jede einzelne Stelle der Bibel ... aus dem Zusammenhang der ganzen (sc. Bibel) heraus auszulegen", wobei sich vom "Wortlaut" her "zunächst der Sinn der klaren Stellen" erschließe. Die klaren Stellen verdichteten sich zur "Glaubensregel" der Kirche, die nun ihrerseits die "Norm" zum Verständnis auch der unklaren Stellen - und somit zur geistigen Auslegung - werde. Die Auslegung müsse dabei immer am "Gebot der Gottes- und Nächstenliebe" als "Summe des biblischen Zeugnisses" - und damit an Christus als "Maß für die Liebe" - orientiert sein. "Wenn durch die Auslegung die (christliche: d. Verf. ) Liebe vermehrt wird, dann kann sie nie letztlich >falsch< sein" (nach Pietron 1979, 134f.)." Durch seine Berücksichtigung des Kontextes und seine Hochschätzung des Literalsinns durchbrach Augustin den logischen Zirkel, in dem Origenes seine allegorische Auslegung durch allegorisch ausgelegte Bibelstellen begründet hatte. Darüber hinaus entwand er durch seine - dem gesamtbiblischen Kontext (neben 2. Kor 3 selbst v. a. Röm 5,20-6,11) gerecht werdende - Deutung von "Buchstabe" und "Geist" in 2. Korinther 3,6 als "Gesetz" und "Gnade" den spiritualistischen Exegeten ihre wichtigste Waffe und ebnete dem Schriftverständnis eines Paulus von Burgos und Martin Luther den Weg (s. u.).

Thomas von Aquin (1225-1274) als Vertreter der mittelalterlichen Exegese hielt am vierfachen Schriftsinn fest; er schränkte den Anwendungsbereich der drei zum sensus spiritualis zählenden Sinne gegenüber dem buchstäblichen jedoch stark ein. Zunächst stellte er fest, dass bildhafte Ausdrücke (also Metaphern, Gleichnisse usw. ) gar nicht zum geistigen, sondern zum buchstäblichen Sinn gehören, wo es sich von Wortsinn und Kontext her um uneigentliche Rede handelt. Zum zweiten forderte er die völlige Bindung des geistigen Sinnes an den buchstäblichen Sinn. Zum dritten lehnte er aus dem "Wissen darum, dass der geistige Sinn nie mit absoluter Gewissheit erkannt werden kann", dass ihm - wie J. Pietron formuliert - "das oft nicht präzise Auszudrückende, das Verschwebende, das Verbergend-Entbergende" eignet, den Gebrauch des geistigen Sinns zur theologischen Argumentation ab. ">Symbolische Theologie ist nicht argumentativ<, so zitiert er Pseudodionysius Areopagita: Wer theologisch argumentieren will, kann sich nur auf den buchstäblichen Sinn berufen<" (Pietron 1979, 147ff.). Schließlich war Thomas der Ansicht: "Es gibt nichts, was verborgen an irgendeiner Stelle der Schrift überliefert wird, das nicht anderswo in Klarheit herausgestellt wird" (ebd., 151). Der geistige Schriftsinn sei letztlich gar nicht erforderlich, "weil nichts Glaubensnotwendiges sub spirituali sensu enthalten ist, was nicht schon irgendwo durch den Literalsinn klar geoffenbart ist" (P. Fleig, Die hermeneutischen Grundsätze des Thomas von Aquin, 1927, 3).

Unter dem Einfluss von Augustin, Thomas und Nikolaus von Lyra (ca. 1270-1349) erarbeitete Paulus von Burgos (ca. 1351-1435) seine Kriterien zur Verhältnisbestimmung von sensus literalis und sensus spiritualis (nachfolgend: "sens. lit." und "sens. spir."). G. Ebeling fasst sie so zusammen: "1. 2. Korinther 3.6 geht nicht auf die Unterscheidung von sens. lit. und spir., sondern auf die Unterscheidung von altem und neuem Gesetz ... 2. Der sens. lit. gibt nicht nur historia, der sens. spir. gibt keine nicht auch sonst durch den sens. lit. belegten glaubensnotwendigen Dinge. 3. Gerade als Fundament ist der sens. lit. würdiger. 4. Der sens. lit. enthält oft unmittelbar den sens. parabolicus (vgl. Thomas!). 5. Gerade die Universalität (Verständlichkeit für die rudes) gibt dem sens. lit. seine Würde. 6. Beim sens. lit. ist anzufangen, weil er die Prinzipien gibt, also wichtiger ist. 7. Nur wo der sens. lit. versagt, ist auf den sens. spir. zurückzugreifen. Dieser Fall tritt ein: a) in parabolischer Redeweise, b) wenn die Schrift selbst auf figürliche Deutung anspielt, c) wenn eine Geschichte nicht erbaulich, sondern anstößig ist" (Ebeling 1942, 136).

Die Hermeneutik Martin Luthers (1483-1546) ist Anknüpfung und Neuerung zugleich. Wir fassen einige seiner Erkenntnisse zusammen. In der Auslegung der entscheidenden Stelle 2. Korinther 3,6 hätten "Origenes, Hieronymus. Dionysius und ettlich mehr . . . geyrret und gefeyllet" - "außgenommen S. Augustino", der spricht:

"Der buchstab ist nichts anders denn das GESETZ ON GNADE. Also muegen wir wiederumb sagen, das der geyst sey nit anders denn die GNADE ON GESETZ" (WA 7,647ff.). In 2. Korinther 3 (Kontext!) schreibe Paulus nämlich nicht von zwei Schriftsinnen ("nit ein tuttel von diessen tzweyen sinnen"), sondern "von zweyerlei predigtenn oder prediger ampten. Eynis ist des alten testaments, das ander des newen testaments. Das alte testament prediget den buchstaben, das new predigt den geyst" (ebd.). Infolge seiner Nichterfüllbarkeit durch den "fleischlichen" Menschen werde das - auf "steinerne Tafeln" geschriebene und an sich "geistliche" (Röm 7,14) - alttestamentliche Gesetz zum tötenden Buchstaben, während die in Christus erschienene und durch den Geist in "fleischerne Tafeln des Herzens" geschriebene Gnade Leben und Freiheit bewirke. "Denn das geschriebene Gesetz vermag nicht das Herz zu ändern, während der G (eist) das umwandelnde Geschehen und Vernehmen der göttlichen Selbstmitteilung ist" (G. Ebeling, Art. "Geist und Buchstabe", RGG II, Sp. 1291).

Luther dreht somit die Schriftauffassung des Alexandriners Origenes um:<blockquote>"Nach dem alexandrinischen Verständnis ist die Schrift an sich litera. Geistlich wird sie erst durch die sie erschließende Methode ... Umgekehrt steht es bei Luther im Gefolge Augustins: Die Schrift an sich ist spiritualis. >Litera< wird sie erst durch den gegen sie sich verschließenden Unglauben" (Ebeling 1942, 288). Werde die "Decke" des Unglaubens entfernt (vgl. 2. Kor 3,13ff), dann komme es zur Entdeckung des Geistes der Schrift im Buchstaben. Die Folge: es gibt für Luther "keinen mehrfachen Schriftsinn. Der buchstäbliche ist der geistliche, der geistliche ist der buchstäbliche Sinn. Das geistliche Verstehen ist nicht Produkt einer Auslegungsmethode, sondern ist Wirkung des Heiligen Geistes durch den Glauben" (ebd., 311).</blockquote>G. Gloege spricht von einer "litera spiritualis", einem "Geist-Buchstaben" bei Luther:<blockquote>"Luthers >Wort< ist geisthaltig; und umgekehrt: Luthers >Geist< wortgebunden."

"In dieser verwegenen Konzeption Luthers liegt ... die Überwindung des mittelalterlichen Dualismus von buchstäblicher und geistlicher Auslegung." An die Stelle der Nebeneinanderordnung von litera und spiritus (s. o. das Schema der spätmittelalterlichen Scholastik) tritt die Überordnung der litera spiritualis als christologischer "Quellsinn" über alle anderen Sinne, die an jenem auszurichten sind oder - wo das nicht möglich ist - nicht gebraucht werden sollten" (G. Gloege, Mythologie und Luthertum, 1963, 74.135).</blockquote>H. Stadelmann formuliert die entscheidende Regel. die sich aus Luthers Hermeneutik ergibt:<blockquote>"Der Literalsinn ist die einfache, normale Wortbedeutung, wie der jeweilige Kontext sie sprachlich und geschichtlich nahe legt."</blockquote>Ausschlaggebend ist jeweils "der vom Autor intendierte und vom gesamtbiblischen Kontext sich nahelegende Wortsinn". "Von daher fordert der Literalsinn, Prosa als Prosa. Geschichtsbericht als Geschichtsbericht, Allegorie als Allegorie, Bildwort als Bildwort, Poesie als Poesie usw. auszulegen." Nicht von unserem "subjektiven Sprachempfinden" ist dabei auszugehen. sondern von dem "Sprachempfinden und Sprachgebrauch des hebräisch- und griechischsprechenden Menschen zu alt- und neutestamentlicher Zeit" (Grundlinien eines bibeltreuen Schriftverständnisses, 1985, 106).

Folgt man dieser Regel, dann bereitet z. B. die Frage, wie die biblischen Gleichnisse oder die in Galater 4,22ff. gebrauchte Allegorie zu verstehen sind. kein Problem: Sie sind als Gleichnisse oder Allegorie - und als nichts anderes - aufzufassen, da der Kontext dies fordert. Paulus verwertet etwa die - in Genesis 16 wörtlich zu nehmende - Geschichte von Hagar und Ismael in Galater 4,22 ff. "mit Bewusstsein als Bild, um den unverständigen Galatern die schwierige Lehre von der Glaubensgerechtigkeit näherzurücken".

Das Bild ist im Kontext der paulinischen Argumentation der Literalsinn; ein "wörtliches Verstehen" wäre dort der Spiritualsinn.

K. Holl betont:<blockquote>"Mit herrlicher Klarheit hat er (Luther) es schon im Jahr 1519 ausgesprochen, daß da, wo aus dem Zusammenhang sich die Bildlichkeit der Redeweise ergibt, dieser bildliche Sinn nicht etwa als ein >uneigentlicher< neben dem buchstäblichen, sondern als der eigentliche und einzige, weil vom Schriftsteller allein beabsichtigte, anzusehen ist. Der Schriftsteller hat die Freiheit, sich das eine Mal eigentlich, das andere Mal bildlich auszudrücken, aber es ist doch in jedem Fall nur ein einziger Sinn, den er meint" (Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, 1923, 554f.).</blockquote>

== Ergebnis: ==
Weil Geist und Buchstabe in der Bibel eine untrennbare Einheit sind, darf der geistige Sinn nicht neben, sondern muss im buchstäblichen Sinn (als Erstsinn) gesucht werden. Eine spirituelle Interpretation darf sich gegenüber dem Bibeltext nicht verselbständigen. Sie muss den unmittelbaren und gesamtbiblischen Zusammenhang beachten und von den klaren Stellen der Schrift - d. h. von ihrem buchstäblichen Wortsinn - ausgehen. Wenn sie bei der Interpretation unklarer oder "geheimnisvoller" Stellen zu weitergehenden Aussagen gelangt, so dürfen diese nicht in Widerspruch zum Inhalt der klaren Stellen treten; vielmehr muss sich die "geistige" von der buchstäblich-wörtlichen Deutung her verifizieren oder falsifizieren lassen. Die spirituelle Interpretation soll Exegese (Auslegung) des Bibeltextes, keine "Eisegese" ("Einlegung", Hineininterpretation) sein. Lassen sich ihre Aussagen nicht am klaren. buchstäblichen Wortsinn verifizieren, so sind sie nicht zur Argumentation geeignet, da ihnen Eindeutigkeit fehlt. Diese Zurückhaltung wird von heute einflussreichen Formen der spirituellen Interpretation (z.B. anthroposophische, esoterische, tiefenpsychologische und feministische Exegese) nicht gewahrt. Ihr Selbstanspruch. die Rettung des Christentums, der Religion oder der Gesellschaft zu bringen, ist daher äußerst kritisch zu beurteilen.

Siehe auch: [[Bibel]]; [[Hermeneutik]]; [[Anthroposophie]]; [[Drewermann, Eugen]]; [[Feminismus]]; u.a.

== Literaturhinweise ==
G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, 1942; J. Pietron, Geistige Schriftauslegung, 1979; L. Gassmann, Das anthroposophische Bibelverständnis, 1993.

== Einzelhinweise und Quellen ==
Orginärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

Ursprungsquelle dieses Artikels: https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Spirituelle_Interpretation.html<nowiki/>(Abgrufen am 15. 02. 2022, 19:23)
[[Kategorie:Bibel]]

Spener, Philipp Jakob

2022-05-07T22:50:54Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „(1635-1705) war der Verfasser der "Pia Desideria" (lat.: "Fromme Wünsche"), der Programmschrift des Pietismus. Ihr Erscheinungsjahr 1675 wird heute von der überwiegenden Zahl der Forscher als Beginn des Pietismus angesehen, wobei es freilich zuvor zahlreiche vorbereitende Kräfte gab (etwa Luther selber in seiner ursprünglichen Intention, vor allem aber Johann Arndt, Jean de Labadie, Theodor Undereyck u.v.a.). Mit Spener (Spener) selber nun erreich…“

(1635-1705) war der Verfasser der "Pia Desideria" (lat.: "Fromme Wünsche"), der Programmschrift des [[Pietismus]]. Ihr Erscheinungsjahr 1675 wird heute von der überwiegenden Zahl der Forscher als Beginn des Pietismus angesehen, wobei es freilich zuvor zahlreiche vorbereitende Kräfte gab (etwa Luther selber in seiner ursprünglichen Intention, vor allem aber Johann Arndt, Jean de Labadie, Theodor Undereyck u.v.a.). Mit Spener (Spener) selber nun erreichte der Pietismus seinen Durchbruch. Die Pia Desideria erschien ursprünglich als Vorrede zur Neuausgabe der Evangelienpostille von Johann Arndt, dem Verfasser des umfangreichen und weitverbreiteten Erbauungsbuches "Vom Wahren Christentum" (1605-1610). Spener war in dieser Zeit Senior (Oberpfarrer) in Frankfurt am Main und somit eine hochgestellte Persönlichkeit. Später wurde er Hofprediger in Dresden und Propst in Berlin. Hauptanliegen Spener in der Pia Desideria sowie in späteren Schriften (z.B. "Der hochwichtige Articul von der Wiedergeburt", 1701) waren:

# die [[Kirchenreform]];
# die Hoffnung besserer Zeiten für die Kirche;
# die [[Wiedergeburt]].

Dabei dachte und argumentierte Spener in den Bahnen Luthers und streng innerkirchlich. Mystische Spekulationen und separatistische Tendenzen, wie sie bei anderen Pietisten vorkamen, waren ihm zwar vertraut, doch lehnte er sie letzten Endes ab.

#''Die Kirchenreform:'' Spener Grundanliegen lautete: Das Wort Gottes soll reichlicher unter uns wohnen. Dies geschieht durch Predigt, eigene Bibellese (dies war schon zur Zeit Luthers revolutionär) und Evangelienlektionen. Kirchenversammlungen nach 1. Kor. 14 sollten eingerichtet werden, sogenannte "Collegia pietatis" (lat.: "Versammlungen der Frömmigkeit") mit Bibel- und Erbauungsliteratur (das war die Vorstufe der späteren pietistischen "Stunden"). Die Laien sollten sich auch ohne Anwesenheit von Geistlichen versammeln dürfen. Dieser Vorschlag geht schon auf Martin Luther zurück, der in seiner "Vorrede zur Deutschen Messe" (1526) drei Gottesdienstformen beschrieben hatte: 1. den lateinischen Gottesdienst, 2. den deutschen Gottesdienst. 3. den Gottesdienst als die Versammlung derer, "die mit Ernst Christen sein wollen" und sich so auch zusätzlich zum regulären Gottesdienst versammeln sollten. Luther allerdings hatte damals in Wittenberg nicht die Christen, die wirklich so ernsthaft waren, um dies durchzuführen. Aber zu Spener Zeit (bereits ab 1670) wurde dies dann möglich. Im Hintergrund dieser Regelung stand das Priestertum aller Gläubigen: Nicht nur die Pfarrer, sondern auch die Laien haben die priesterliche Aufgabe, das Wort Gottes zu verkündigen. Betont wurde ferner die "Praxis pietatis" (lat.: "Frömmigkeitspraxis"), die in der Liebe konkret wird. Die Erbauung zur Stärkung und Bewahrung wurde eingeführt sowie die Mitarbeiterschulung, die geistliche und praktische Zurüstung derer, die mit Ernst Christen sein wollten. Auch das Theologie-Studium sollte reformiert werden: Professoren und Lehrer sollten Vorbilder und Seelsorger ihrer Studenten sein, sie sollten die Ehre Gottes suchen. Theologie ist - wie Spener richtig erkannte - eine praktische Sache und an ein gottseliges Leben gebunden.
#''Die Hoffnung besserer Zeiten:'' Spener betonte ferner die Hoffnung besserer Zeiten für die Kirche sowie die Rettung [[Israel|Israels]], nachdem die Fülle der Heiden zum Heil eingegangen ist (vgl. Röm 11). Über dreihundert Jahre sind seither vergangen. Spener entnahm diese Erkenntnis der Heiligen Schrift und glaubte diese Aussagen, die sich in unserer Zeit mit der Rückkehr der Juden in ihr Land und der Staatsgründung Israels im Jahre 1948 zu erfüllen begonnen haben. Spener rechnete auch mit dem Fall des päpstlichen Roms. Dies war noch eine andere Zeit des Pietismus! Demgegenüber lädt heutzutage selbst der "pietistische" württembergische Landesbischof Gerhard Maier zum "Ökumenischen Kirchentag" ein ([[Ökumene]]).
#''Die Wiedergeburt:'' Zentral war für Spener die Lehre von der Wiedergeburt.. Man kann seine Erkenntnis so zusammenfassen: Prinzipiell hielt Spener (in lutherischer Tradition) noch an einer "Taufwiedergeburt" fest, die auf der allem menschlichen Erkennen und Wirken zuvorkommenden göttlichen Gnade (lat. gratia praeveniens) beruht. In dieser verbleibt der Mensch allerdings nicht, wie Spener betont, sondern er fällt im (natürlichen) Zustand des Unglaubens aus der Taufgnade. Erst wenn der rettende persönliche Glaube hinzukommt, im Moment des Gläubigwerdens also, geschieht gewissermaßen eine Erneuerung des in der Taufe Geschenkten, eine Erneuerung der Wiedergeburt oder "zweite Wiedergeburt". Alles tritt zugleich ein: Entzündung des Glaubens, Rechtfertigung und geistliche Erneuerung. Gott wirkt eine neue Kreatur. Das ist Wiedergeburt, all das geschieht in einem Augenblick und ist doch mit innerem geistlichem Wachstum verbunden. Die Geistestaufe, die Einwohnung des Heiligen Geistes, erfolgt gemäß Eph 1,13: "In ihm seid auch ihr, da ihr gläubig wurdet, versiegelt worden mit dem Heiligen Geist, der verheißen ist ...." Wann also sind wir versiegelt worden mit dem Heiligen Geist? Als wir gläubig geworden sind. Als Gott in seiner Gnade den echten, rettenden, bußfertigen Glauben in uns gewirkt hat. Es gibt im Pietismus keine Stufenlehre wie heute bei manchen Vertretern der [[Pfingstbewegung]]. Sobald der Mensch an Jesus Christus als seinen Erlöser und Herrn glaubt, hat er also Vergebung der Sünden und ist eine von Gott gewirkte neue Kreatur. Die guten Werke kommen dazu - nicht als Heilsgrundlage, sondern als Heilsfolge. Es ist Spener und des Pietismus unbestreitbares Verdienst, gegenüber der Behauptung einer geradezu "automatischen" Zueignung der Wiedergeburt durch die "Taufgnade" im Katholizismus und bei Vertretern des Luthertums die entscheidende Dimension des persönlichen Glaubens wieder ganz neu ans Licht gehoben zu haben. Jeder falschen Heilssicherheit im Sinne einer durch die Säuglingstaufe begründeten "Volksreligion" wird hier - wenn auch noch recht vorsichtig - die Spitze abgebrochen. Dabei übersieht auch Spener nicht, dass der Glaube und die von diesem ergriffene Gnade alleiniges Geschenk Gottes ist.

{{Footer-Neu|LITERATURE=Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081 L. Gassmann, Pietismus – wohin? Neubesinnung in der Krise der Kirche, 2003}}

Orginärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]
[[Kategorie:Theologie]]

Pastoralpsychologie

2022-05-07T22:46:16Z

Lothar.Gassmann: Weiterleitung nach Seelsorge erstellt

#WEITERLEITUNG [[Seelsorge]]

Prozesstheologie

2022-05-07T22:45:12Z

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==Prozesstheologie==
greift auf Einsichten des englischen Mathematikers, Naturwissenschaftlers und Philosophen Alfred North Whitehead (1861 - 1947) zurück und macht sie für die Religionsphilosophie und Theologie fruchtbar. Diese von J. B. Cobb begründete, seit etwa 1970 einflussreiche theologische Richtung dürfte über die Vereinigten Staaten von Amerika hinaus diejenige sein, die in der zweiten Hälfte des 20. Jhd.s den größten Einfluss gewann. Diese angelsächsische Hauptrichtung der Theologie will im Anschluss an die Prozessphilosophie A. N. Whiteheads eine Theologie entwickeln, die mit der Wirklichkeitserfahrung des vielfältigen gegenwärtigen [[Pluralismus]] verträglich erscheint. Whiteheads Theorie ist stark interdisziplinär und hält daher Verbindung zu Naturwissenschaften, klassischen Philosophien und Religion(en) und will auch dem gesunden Menschenverstand gerecht werden.

==Grundlegend==
Grundlegend hat Whitehead seine Neukonzeption in seinem Hauptwerk "Prozess und Realität" (1929) beschrieben. Dieses Werk gilt als eines der wichtigsten philosophischen Werke des 20. Jhd.s. Whitehead versucht darin, die Grundlagen des abendländischen Denkens neu zu konzipieren, indem er zum einen die Ereignisse der modernen Naturwissenschaften als auch Grundelemente der biblischen Religion ernst zu nehmen versucht. Die daraus sich ergebende Prozessphilosophie bricht mit der aristotelisch-neuzeitlichen Anschauung ([[Aristotelismus]]). Dieser zufolge wird Seiendes als in der Zeit Beharrendes gedacht. Whitehead entfaltet den Prozessgedanken so weit, dass es nichts mehr gibt, das den Prozess trägt; dieser selbst ist die Wirklichkeit. Damit wird die traditionelle aristotelische Substanzmetaphysik durch eine Ereignismetaphysik ersetzt. Whiteheads Kosmologie gehört zu den relativistischen Theorien des 20. Jahrhunderts, die als "nachneuzeitlich" oder "postmodern" bezeichnet werden ([[Postmodernismus]]). Laut Whitehead unterliegt Gott nicht dem Prozess von Werden und Vergehen. Im Gegensatz zu aktuellen Einzelwesen (actual entity) ist Gott ein "eternal object", der die Ur-Ordnung aller naturgegebenen Ordnung verkörpert, welche die Welt in einer hierarchischen Struktur mit physikalischer, biologischer und humanzivilisatorischer Ebene erscheinen lässt. Für Whitehead sind die traditionellen Attribute Gottes, die dessen Unwandelbarkeit, Ewigkeit usw. besagen, Bezeichnungen, die nicht die ganze Wirklichkeit Gottes erfassen und ihm mit diesen Attributen auch nicht gerecht wird.

==Konsequenz==
Auf die Konsequenz die mit diesem epochalen Neuansatz für das Gottes- und auch für das Menschenbild verbunden sind, haben die beiden Religionsphilosophen Charles Hartshorne und Henry Nelson Wieman hingewiesen. Vornehmlich die Divinity School der Universität Chicago brachte das Denken Whiteheads in die Theologie. Aus dieser Divinity School gingen als wichtige Prozesstheologen Schubert M. Ogden, Bernard Loomer, John B. Cobb Jr. hervor. Unter den deutschen Theologen hat sich besonders Michael Welker mit der Prozesstheologie befasst (vgl. M. Welker, Universalität Gottes und Relativität der Welt. Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozessdenken nach Whitehead, 1981). Die Gotteskonzeption der genannten amerikanischen Prozesstheologen fasst M. Welker folgendermassen zusammen: "Gott: Das Selbst der Welt" (Ogden); "Gott: Grundfaktor aller Erfahrung" (Loomer); "Gott: Grund unseres Lebens in Gemeinde und universaler Gemeinschaft" (Cobb). Die Prozesstheologie ist inzwischen in so gut wie allen christlichen Denominationen diskutiert worden. Ebenso hat sie auf so gut wie alle Themen der Theologie eingewirkt. In der Prozesstheologie wurden der naturwissenschaftliche und die weiteren interdisziplinären Aspekte im Denken Whiteheads nur ungenügend berücksichtigt, so dass Whiteheads Denken in dieser theologischen Schule zumeist verflacht erscheint. Um dem Denken Whitehaeds gerecht zu werden, müsste die Theologie sich intensiv mit modernen Naturwissenschaften beschäftigen, in einen fruchtbaren Dialog mit diesen treten und darüber hinaus ganz allgemein interdisziplinär arbeiten. Dieser Wissenschaftsdialog ist im Protestantismus spätestens seit [[Barth, Karl|Karl Barth]] und [[Bultmann, Rudolf|Rudolf Bultmann]] abgerissen. K. Heim und A. Köberle blieben in der neueren Theologiegeschichte seltene Ausnahmen, die den interdisziplinären Austausch pflegten. Deren Schüler, z. B. H. W. Beck und die Studiengemeinschaft "Wort und Wissen", versuchen, das Erbe K. Heims aufzugreifen. Im main stream zumindest der protestantischen Theologie zeichnet sich noch keine Kursänderung ab: sie verharrt nach wir vor auf ihren Positionen, versucht nicht, das interdisziplinäre Gespräch zu führen und ist u.a. deshalb in ethischen Fragen so hilflos und sprachlos. Nicht allein am unwandelbar absoluten Gott wurde durch die Prozesstheologie Kritik geübt, sondern teilweise zielte sie auch auf die Überwindung der Priorität der maskulinen Sprache der christlichen Theologie (J. B. Cobb, Prozesstheologie R. Griffin), was für den theologischen [[Feminismus]] Impulse bot.

==Widerspruch==
Die Prozesstheologie enthält auch einen Widerspruch gegen die herkömmliche christliche Lehre der creatio ex nihilo (Erschaffung aus dem Nichts). Die von der Prozesstheologie fruchtbar gemachte Gottesvorstellung A. N. Whiteheads wirkt nicht durch machtvolles schöpferisches Handeln, sondern durch Überredung, was diese Vorstellung attraktiv gemacht hat. Zwischen dieser Vorstellung und darin, dass Gott in der Bibel als gütig und langmütig beschrieben werden kann, besteht nur scheinbare Entsprechung. Gott geht laut biblischer Lehre seinen Geschöpfen zwar in Langmut nach, aber die Geschöpfe verdanken sich einer creatio ex nihilo. Gottes Langmut entspringt nicht, wie dies die Prozesstheologie nahelegt, aus Ohnmacht, sondern aus Liebe. Die Prozesstheologie hat darauf hingewiesen, der herkömmlichen christlichen Auffassung bereite durch die Lehre von der creatio ex nihilo die Existenz des Bösen Schwierigkeiten. Dessen Existenz hat immer wieder Zweifel aufkommen lassen, dass Gott, der allmächtige Schöpfer, zugleich der von Jesus verkündete Gott der Liebe sein könne. Die Existenz des Bösen scheint die Allmacht Gottes infrage zu stellen. Die Prozesstheologie scheint darauf eine auf den ersten Blick überzeugende Antwort zu bieten, indem deren Anhänger die Macht Gottes als beschränkt auffassen. Doch damit hinge das Geschöpf nicht allein von Gott ab, sondern genauso von anderen Mächten und könnte das Vertrauen zur Überwindung des Übels in der Welt nicht allein auf Gott gesetzt werden. Demgegenüber ist biblischer Überlieferung zufolge auch das Böse auf Gott zurückzuführen (Jes 45,7 f.; Jer 45,4 f.; Am 3, 6) und ist keine gegenüber Gott selbständige Macht des Bösen anzuerkennen. In dieser Hinsicht kennt die Bibel keinen Dualismus. Auch lässt sich die in der Prozesstheologie aufgenommene Verhältnisbestimmung Whiteheads von Gott und Welt biblisch nicht dadurch legitimieren, indem darauf hingewiesen wird, die Formel der creatio ex nihilo sei erst nachbiblisch, denn der Sache nach ist sie biblisch. Zudem gehört die gegen die creatio ex nihilo angeführte Formel einer creatio continuata (fortgesetzte Erschaffung), die mit Whiteheads Prozessdenken in Einklang gesehen wird, einer noch viel späteren Zeit an, dem abendländischen Mittelalter, und setzt vor allem die creatio ex nihilo bereits voraus, indem die Erhaltungstätigkeit Gottes als Fortsetzung der creatio ex nihilo charakterisiert wird. Creatio ex nihilo und creatio continuata sind keine Gegensätze. Alttestamentliche Schöpfungsaussagen (Ps 104, 14-30; 139,13; 147,8f.) besagen keine Begrenzung der Schöpfermacht Gottes, sondern Gottes unumschränkt freies Schöpfungshandeln, was mit der Formel der creatio ex nihilo ausgedrückt wird.

==Aspekte==
Die Prozesstheologie vermag zwar den Blick auf gegenwärtig in der Theologie zu wenig berücksichtigte Aspekte zu lenken, bildet aber als gesamte keine Alternative zur traditionellen Theologie. Sie verwertet die Theorie Whiteheads nur selektiv und berücksichtigt die naturwissenschaftlichen und interdisziplinären Aspekte Whiteheads kaum, so dass auch sie, obwohl sie von ihrem Ansatz her hier mehr leisten könnte, interdisziplinär wenig austrägt und damit ein fruchtbares Gespräch mit anderen Wissenschaften bislang im großen und ganzen ausgeblieben ist. Die Prozesstheologie ist zudem vor erheblichem Missbrauch nicht geschützt ([[Feminismus]]). Sie selbst müsste reformiert werden in dem Sinne, dass ihre Schwächen und Fehler beseitigt und bislang unbeachtete Aspekte der Theorie Whiteheads aufgenommen werden. Dann könnte sie auch positiv die traditionelle Theologie befruchten. Als fruchtbar könnte sich das Gespräch zwischen einer reformierten Prozesstheologie und einer heilsgeschichtlichen Theologie, welche letztmalig überzeugend von Oscar Cullmann (1902-1999) dargestellt wurde (Christus und die Zeit, 1946; Heil als Geschichte, 1965) erweisen, da hier eine bislang nicht wahrgenommene Affinität besteht ([[Heilsgeschichte]]).

{{Footer-Neu|LITERATURE=EKL, 3. Aufl. (Neufassung), Sp. 1360 - 1366 (Art. Prozessphilosophie und Art. Prozesstheologie) ELThG, Bd. 3, S. 1625 f. A. N. Whitehead, Prozess und Realität, 1929 J. B. Cobb, Prozesstheologie R. Griffin, Prozess-Theologie. Eine einführende Darstellung (Übers. M. Mühlenberg) 1979 M. Welker, Universalität Gottes und Relativität der Welt. Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozessdenken nach Whitehead, 1981 Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081}}

Orginärer Autor: [[Benutzer:Walter.Rominger|Walter Rominger]]
[[Kategorie:Theologie]]

Natürliche Theologie

2022-05-07T22:39:30Z

Lothar.Gassmann:

__TOC__
==Natürliche Theologie - was bedeutet das? - Der Begriff==

Natürliche Theologie (n. Th.) (lat. theologia naturalis) ist der alte, stets wiederkehrende Versuch, die Frage zu beantworten, was weiß der Mensch vor bzw. außerhalb der Offenbarung Gottes von Gott. Damit verbunden ist die Frage des Verhältnisses von christlichem Glauben und nichtchristlichen Religionen. N. Th. baut bezüglich der Gotteserkenntnis auf der natürlichen Vernunft auf und steht damit im Gegensatz zur Offenbarungstheologie. N. Th., wie sie sich besonders seit dem [[Rationalismus]] (3. Phase der deutschen [[Aufklärung]], Anfang 19. Jhd.) zeigt, ordnet die Vernunft der [[Offenbarung]] über. Seit der Aufklärung wird n. Th. als dem natürlichen Vermögen möglich gehalten. Damit wird n. Th. zu einem ständig virulenten Thema in Theologie und Kirche und kann nicht als gewissermaßen eigenständig betrachtet werden. Sie lässt sich charakterisieren mit dem Postulat, der Mensch sei durch seine Vernunft zu einer gewissen Gotteserkenntnis fähig, wobei die Ansichten darüber, wie weit diese reicht, auseinander gehen. Die Gotteserkenntnis wird bei n. Th., gleichgültig wie viel ihr zugetraut wird, aus einer besonderen Offenbarung herausgenommen. Beruft sich n. Th. auf das Neue Testament, wird auf Joh. 1,9; Apg. 14,17; 17,27f.; Röm. 1,19f.; 2,14f. verwiesen, wonach es ein "natürliches" Wissen von Gott gebe.

==Natürliche Theologie - ein altes, aber immer wiederkehrendes Phänomen. - Ihre Geschichte==
Begriff und Sache n.r Th. gehen bereits in vorchristliche Zeit zurück, in die mittlere Stoa, welche die dreifache Einteilung traf in mystische, natürliche und politische ("zivile") Theologie. Diese Einteilung lässt sich über Augustinus (354-430) und Thomas von Aquin (1225-1274) bis in die Anfänge der Aufklärung (Hugo Grotius) verfolgen. Altkirchliche Theologen, die vom [[Platonismus]] abhängig waren, gingen von der Teilhabe an ewigen Ideen (Gottes) aus, welche der Seele bei denkender Annäherung oder mystischer Versenkung mit dem ewigen Licht zuteil werde ([[Mystik]]). Dagegen hielt der vom [[Aristotelismus]] beeinflusste [[Aquin, Thomas von|Thomas von Aquin]] eine Teilhabe an den ewigen Ideen sowie eine zumindest teilweise Kenntnis des ewigen Gesetzes für angeboren. Spanische Spätscholastiker (Suarca, Vasques) schufen aufgrund der Annahme einer "natürlichen Teilhabe an ewigen Gesetzen in der rationalen Kreatur" ein System natürlicher Gotteserkenntnis und natürlichen Rechts. Dieses entfernte die Aufklärungsphilosophie (z. B. Grotius, Pufendorf) aus seinem theologischen Zusammenhang. Fortsetzung dieses Weges bedeutete, dass Offenbarung überflüssig wurde (z. B. [[Rousseau, Jean-Jacques|Rousseau]]), so dass die Aufklärung n. Th. zugunsten von Offenbarung vertrat. Aufklärungstheologie rechnet mit zwei verschiedenen Erkenntnisquellen. Die Unterscheidung einer zweifachen Offenbarung, einer natürlichen und einer übernatürlichen, hatte es schon vordem gegeben. [[Kant, Immanuel|Immanuel Kant]] (1724-1804) zufolge vermag die Vernunftreligion lediglich ethische Feststellungen zu treffen. Diese Erschütterung wurde später durch die (Natur)Wissenschaften fortgesetzt, da diese das natürlich Erkennbare auf das Wahrnehmbare beschränkten. Während all diese Ablehnungen der n. Th. nicht aus der Theologie selbst kamen und deshalb auch nicht theologische Kriterien den Ausschlag gaben, erfolgte die Ablehnung n. Th. durch die "[[Dialektische Theologie]] " ([[Barth Karl|Karl Barth]]), die als Neoorthodoxie gilt, mitten aus der Theologie heraus.

Die Problematik n. Th. stellte sich auch in der neueren römisch-katholischen Theologie und zwar in der Zuordnung von Natur und Gnade. Diese werden zwar nicht auf derselben Stufe gesehen, aber keineswegs als Gegensätze, sondern positiv aufeinander bezogen. Die Natur ist der Gnade vorlaufend; die Gnade setzt die Natur voraus und bleibt auf die ergehende Offenbarung bezogen. Der Glaube nimmt die natürliche Vernunft in Dienst. Das 1. Vatikanische Konzil hat denn auch die Möglichkeit einer Erkenntnis Gottes aufgrund der Vernunft, aber nicht, dass dies tatsächlich geschieht, festgehalten. Damit ist die Funktion der n.n Th. Bestimmt als die "von Natur her" bestehende Ausrichtung des Menschen auf die Offenbarung. Haben sich auch Funktionen und der jeweilige Stellenwert der n.n. Th. in ihrer langen Geschichte immer wieder gewandelt und sich damit als variabel erwiesen, so blieb das Anliegen der n.n Th., gleichgültig wie diese beurteilt wird, bestehen, weil es ein ständiges Fragen zum Ausdruck bringt, das Verhältnis von sinnlich-rationalem Erkennen und Glauben. Die Beschäftigung mit dieser Spannung ist des Nachdenkens wert.

==Natürliche Theologie im Widerstreit mit Offenbarungstheologie==
Wegen n.r Th. ist im 20. Jhd. ein langandauernder Streit entstanden. N. Th. stand durchaus in hohem Ansehen, erfuhr dann innerhalb der evangelischen Theologie eine schroffe Ablehnung (z. B. durch K. Barth, K. Heim; anders z. B. A. Schlatter, P. Althaus [Uroffenbarung]). Selbst die Möglichkeit der "Anküpfung" (E. Brunner) wurde bestritten (K. Barth). Einer n.n Th. wurde die Offenbarungstheologie (lat. theologia revelata) entgegengesetzt. Offenbarungstheologie geht davon aus, Gott habe sich dem Menschen geoffenbart in seinem Wort. Von sich aus kann der Mensch nichts über Gott wissen und aussagen und nicht zu Gott gelangen. Zwar setze Römer 1,18ff. ursprünglich die Möglichkeit der Erkenntnis des Schöpfers durch das menschliche Geschöpf anhand der Werke des Schöpfers voraus, doch sei das "unverständige Herz" des Menschen seit dem Sündenfall "verfinstert" (Röm. 1,21) und dieser "dahingegeben" (Röm 1,24.26.28). Demnach bestehe für den natürlichen Menschen keine Erkenntnis mehr aus der Schöpfung. Diese Möglichkeit ergebe sich erst wieder durch den [[Glaube]]n.

Reformatorischer Lehre zufolge ist die Gnade ausschließlich an das Evangelium gebunden und kommt der Glaube an Gott aus der Predigt des Wortes Gottes (Röm. 10,17). Die Gnade auch in der natürlichen Befindlichkeit des Menschen und seiner Verantwortung zu verorten, wie dies die Gefahr n.r Th. ist, und sei es auch nur, dass darin ein "Anknüpfungspunkt" (E. Brunner) für das Evangelium gesehen wird, wurde als Verleugnung des "solus Christus" angesehen und n. Th. könnte als die Postulation eines zweiten Heilsweges erscheinen. Die Barmer Theologische Erklärung, welche das "erste Dokument einer bekenntnismäßigen Auseinandersetzung ... mit dem Problem der n.n Th." (K. Barth) ist, lehrt in ihrer ersten These, wahre Gotteserkenntnis gebe es nur durch Christus. ("Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben. Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Wort Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen." Barmen 1)

In neuerer Zeit, in der der Einfluss der Dialektischen Theologie geschwunden ist, kommt in der Ethik die n. Th. wieder zum Zuge: Aufgrund ihres universalen Wahrheitsanspruchs ist sie vor allem im angelsächsischen Bereich wieder anziehend geworden. Auch hat sie in die amerikanische [[Prozesstheologie]] durch den Gedanken der "schöpferischen Umwandlung" (J. B. Cobb) Eingang gefunden.

==Bewertung und Versuch, aus der Aporie "natürliche Theologie oder Offenbarungstheologie" herauszufinden==
Ob n. Th. jemals zur richtigen Gotteserkenntnis geführt hat, lässt römisch-katholische Lehre offen. Ihre Aufgabe ist, auf die Offenbarung vorzubereiten. Auch die Vorstellung einer "Uroffenbarung" (P. Althaus), die in den Bereich n.r Th. gehört, besagt gerade nicht, dass Gott dadurch zum Heil erkannt wird; schließlich steht ihr die "Heilsoffenbarung" entgegen. Zweifache Erkenntnisweise Gottes, einerseits aufgrund n.r Th. und andererseits aufgrund von Offenbarung, scheidet aus. Das liefe auf zwei mögliche Heilswege hinaus und negierte das "solus Christus". Aufgrund biblisch-reformatorischer Position ist solch eine Vorstellung abzuweisen. Christliche Theologie gründet nämlich auf [[Offenbarung]]. Sie ist auf die Selbstmitteilung Gottes in seinem Wort unabdingbar angewiesen. Dieses Wort wirkt den Glauben. Der Mensch als Sünder hat nicht die qualitativen Voraussetzungen in sich, um zum Glauben zu finden. Dies ist ein Werk außerhalb seiner. Kritik an n.r Th. erledigt nicht schon die Fragestellungen einer "Theologie der Natur". Die "Dialektische Theologie" (K. Barth) schoss über das Ziel hinaus, indem sie, da sie jegliche n. Th. verwarf, auch jede natürliche Ethik verneinte, wobei die Empirie dem widerspricht und auch die biblische und reformatorische Sichtweise eine solche festhält. Zum menschlichen Miteinander mag diese genügen. Wenn man so will, mag man sie dem 1. Glaubensartikel zurechnen. Zum Heil trägt sie nichts bei. Den allein rettenden Glauben an den dreieinigen Gott wirkt sie nicht. Dazu bedarf es der besonderen Offenbarung (nicht theologia naturalis, sondern theologia revelata). Der Glaube, der zum Heil führt, "kommt ... aus der Predigt, das predigen aber durch das Wort Christi" (Röm. 10,17). Dieser Glaube kommt allein durch die Offenbarung in Christus. Keine Religion (der christliche Glaube hat es mit [[Offenbarung]], nicht einfach mit [[Religion]] zu tun) vermag das Heil zu schenken. Von daher darf der Begriff Religion nicht positiv gefüllt werden. N. Th. bringt durchaus theologisch Relevantes zur Sprache, ist aber mehrdeutig und interpretationsfreudig, wie dies auch die Entwicklung belegt (allgemeinreligiöse, völkische, [[Pantheismus|pantheistische]] oder zumindest panentheistische Vorstellungen können sich damit verbinden und zu einer zweiten Offenbarungsquelle werden lassen), so dass der Begriff nicht sorglos verwendet werden kann und am besten auf ihn verzichtet wird, bedenkt man, welche falschen Vorstellungen schon mit ihm verbunden wurden. Geeigneter und weniger missbräuchlich erscheinen Begriffe wie "Schöpfungstheologie" oder "Theologie der Natur".

Siehe auch: [[Offenbarung]]; [[Glaube]] und Vernunft; [[Dialektische Theologie]]; u.a.

{{Footer|URL=https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Natuerliche_Theologie.html|AUTHOR=[[User:Walter.Rominger | Walter Rominger]]|KATHEGORIES=[[Kategorie:Theologie]]|LITERATURE=K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/1, IV/3 K. Rahner, Die anonymen Christen, in: ders., Schriften zur Theologie VI, 1965, 545-554 W. Pannenberg, Einsicht und Glaube, in: ders., Grundfragen systematischer Theologie, 1967, 223-236 C. Gestrich, Die unbewältigte natürliche Theologie, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) 68, 1971, 82-120 E. Jüngel, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems, in: ders. Entsprechungen. Gott - Wahrheit - Mensch, 1980, 158-177.}}

Homiletik

2022-05-07T22:35:27Z

Lothar.Gassmann:

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<blockquote>"Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsere Bedrängnis. Alles andere ist daneben ein Kinderspiel.“[[Homiletik#%20ftn1|[1]]] </blockquote>Mit diesen geradezu klassisch gewordenen Sätzen hat Karl Barth im Jahre 1924 die Not des Predigers beschrieben, der vor der schönen aber zugleich schweren Aufgabe steht, das Wort Gottes weiterzusagen. Und noch schwieriger wird die Situation. wenn die Gemeinde in den Blick kommt, der das Wort gesagt werden soll. Läßt sich die Gemeinde durch das gepredigte Wort verändern? Oder wird das gepredigte Wort seinerseits durch die Gemeinde beeinflußt und verändert? Wird es gar verfälscht? Ist es überhaupt "Wort Gottes", was der Prediger verkündigt, oder nur Menschenwort? Ist die Predigt Zuspruch einer Botschaft "von oben", von Gott, her oder bloße zwischenmenschliche Kommunikation? Kann und soll es eine "gemeindegemäße" Predigt geben? Die Antworten auf diese Fragen fallen unterschiedlich aus. Einige davon möchte ich nachfolgend skizzieren und miteinander ins Gespräch bringen.

== Karl Barth ==
Karl Barth hat sich in seinen Bonner Homiletik-Seminaren der Jahre 1932 und 1933 unter anderem mit der Frage der "Gemeindemäßigkeit der Predigt" beschäftigt.[[Homiletik#%20ftn2|[2]]] Ferner liegt eine stenographische Nachschrift eines Vortrags zu dieser Thematik vor, den er am 9.1.1935 auf einer Studentenfreizeit in Kaiserswerth gehalten hat.[[Homiletik#%20ftn3|[3]]] Barth nimmt seinen Ausgangspunkt bei der- Priorität des Wortes Gottes gegenüber allem menschlich-subjektiven (Erkenntnis-) Bemühen. Predigt ist für ihn Wort Gottes, gesprochen von Gott selber, unter Inanspruchnahme des Dienstes der zur Auslegung beauftragten Kirche und ihrer Diener, die das Wort in freier Rede in die jeweilige Gegenwart hinein anzusagen haben. Die Kirche unternimmt dabei den Versuch, Gottes Wort nachzusprechen. So prägte Barth die bekannt gewordene Doppeldefinition der Predigt: <blockquote>„Die Predigt ist Gottes Wort, gesprochen von ihm selbst unter Inanspruchnahme des Dienstes der in freier Rede stattfindenden, Menschen der Gegenwart angehenden Erklärung eines biblischen Textes durch einen in der ihrem Auftrag gehorsamen Kirche dazu Berufenen ... Die Predigt ist der der Kirche befohlene Versuch, dem Worte Gottes selbst durch einen dazu Berufenen so zu dienen, daß ein biblischer Text Menschen der Gegenwart als gerade sie angehend in freier Rede erklärt wird als Ankündigung dessen, was sie von Gott selbst zu hören haben.“[[Homiletik#%20ftn4|[4]]]</blockquote>Gegen einen menschlich-subjektiven Zeugen- und Verkündigungsanspruch setzt Barth den Aufruf zum Nachsprechen der empfangenen Offenbarung Gottes. Der Prediger sagt "das von ihm gehörte Schriftwort als sein eigenes, selbständiges Wort".[[Homiletik#%20ftn5|[5]]]

Wie stellt Barth nun den Bezug zur Gemeinde und ihrer Situation her? Indem er - vom Wort Gottes ausgehend - die Menschen als solche sieht, an denen Gott bereits gehandelt hat. Die Gemeinde wird als "ekklesia", als von Gott versöhnte und aus der Verlorenheit herausgerufene Gemeinschaft betrachtet: "Für diese Menschen da vor mir ist Christus gestorben und auferstanden: das ist die Wahrheit über sie selber, die ich ihnen zu sagen habe.“[[Homiletik#%20ftn6|[6]]]

Zur ekklesia gewinnt der Prediger ein dialektisches Verhältnis von Nähe und Distanz. Die Nähe ergibt sich daraus, daß er mit der Gemeinde lebt. Die Distanz beruht darauf, daß er ihr Gottes Wort auszurichten hat. Wenn Barth von der "Überlegenheit" des Predigers redet, dann meint er damit nicht dessen Überlegenheit als Person, sondern die Überlegenheit Gottes und seines Wortes über die Gemeinde und ihre Situation:<blockquote>"Zur Gemeindemäßigkeit gehört die Aufgeschlossenheit für die wirkliche Situation der Gemeinde und die Überlegenheit dieser Situation gegenüber, sie in die Predigt mit hineinzunehmen... Die Gemeinde wartet darauf, daß das bewegte Leben von Gott aus beleuchtet werde, nicht darauf, daß auch der Prediger in eines jener Hörner, die da (im Dorfalltag) geblasen werden, stößt.“[[Homiletik#%20ftn7|[7]]]</blockquote>Die Dialektik von Nähe und Distanz kann Barth an einer anderen Stelle auch durch das Verhältnis von Transzendenz und Inkarnation verdeutlichen:

"Die Gemeinde erwartet von uns diejenige Verkündigung, die ihrer Menschlichkeit gewiß nahekommt, gewiß hineingeht in die tiefsten Tiefen dieser Menschlichkeit, gewiß sie aufnimmt und annimmt und herannimmt, aber nun eben so, daß die Verkündigung zum Menschen als Menschen, als Sünder und Sterbender kommt, nicht sozusagen auf einer Ebene, sondern die zu ihm kommt wirklich aus der Höhe, wirklich von oben, und zwar senkrecht von oben. Wie die Gnade zur Natur kommt, wie das Wunder eintritt in unsere Welt!"

Und unter Bezugnahme auf die Menschwerdung Jesu Christi führt er weiter aus:<blockquote>"In der Predigt will es geschehen, daß Gottes ewiges Wort Mensch wird, menschliche Natur annimmt, also Wort eines Menschen, eines Sünders, eines Sterbenden wird und Wort, das von Menschen, von Sündern, von Sterbenden gehört werden soll.“[[Homiletik#%20ftn8|[8]]]</blockquote>Das Eingehen auf die Situation der Gemeinde nun erfordert die neutestamentlich begründeten Gaben oder "Tugenden" der Liebe (1. Kor 13), des Taktes (Kol 3,16 u.a.) und des richtigen Zeitpunktes (vgl. Gal 4,4). Voraussetzung ist das Leben mit, in und für die Gemeinde. Mit anderen Worten: Der Pfarrer darf kein <nowiki>''</nowiki>Einsiedler", kein "Tyrann" und kein Anpasser sein, sondern Zeuge, der Gottes Wort in die Situation hinein in Liebe, Takt und zur rechten Zeit ausrichtet: <blockquote>"Der Pfarrer als Tyrann, der Pfarrer, der es den Leuten recht macht, und der Pfarrer als Einsiedler sind die Folgeerscheinungen, wenn die Forderung der Gemeindemäßigkeit außer acht gelassen wird.“[[Homiletik#%20ftn9|[9]]]</blockquote>Der Pfarrer darf also nicht der Mund der Gemeinde auf der Kanzel sein, sondern der Mund Gottes, der die Situation von Gottes Wort her beleuchtet und zur Veränderung ruft. Er hat zwar "fortwährend zu bedenken,.. das Leben dieser Menschen... Aber es darf auf keinen Fall geschehen, daß eine Umkehrung eintritt, daß, was diese Menschen bewegt und was sie mitbringen, die Führung bekommt in den Gedanken des Predigers, daß das Schriftwort hinzukommt als Erläuterung dieses Ersten!“[[Homiletik#%20ftn10|[10]]]

== Hans-Joachim Iwand ==
Ganz ähnlich wie Barth äußert sich Hans-Joachim Iwand in einer Homiletik-Vorlesung am illegalen Predigerseminar der Bekennenden Kirche in Bloestau aus dem Jahre 1935 oder 1936. Ich zitiere nachfolgend aus dem mir vorliegenden, bisher unveröffentlichten Manuskript. Iwand geht aus von Martin Luthers Definition der Kirche als Schöpfung des Wortes Gottes (vgl. Röm 10,17; Act 2,42). Dem Wort Gottes kommt absolute Priorität zu. Seine Verkündigung baut oder zerstört Gemeinde - je nach dem, ob sie dem Wort Gottes gemäß ist oder nicht. Nicht das Wort soll der Gemeinde und deren Situation angepaßt werden, sondern die Gemeinde soll sich am Wort ausrichten. Für Iwand ist ja bekanntlich die biblische Kategorie des Hörens entscheidend: "Der Glaube kommt aus dem Hören, das Hören aber durch das Wort Christi" (Röm 10,17). Nachfolgend zitiere ich längere Passagen aus Iwands Vorlesung, die das Gesagte verdeutlichen: <blockquote>"Das Wort schafft die Kirche, die Verkündigung baut oder zerstört, sammelt oder zerstreut. Darum ist es Irrlehre, die Gemeinde als konstant zu sehen und in der Predigt eine Lebensfunktion der Gemeinde zu finden... Diese Rede von der gemeindegemäßen Verkündigung kehrt die Verhältnisse schlechthin um. Denn die Gemeinde soll prüfen, ob die Predigt dem Worte Gottes gemäß ist, darf aber nicht prüfen, ob die Predigt gemeindegemäß ist. Das widerspräche ihrem Auftrag. Dann würde sie sich selbst zum letzten Maßstab der Predigt machen."</blockquote>Gegen subjektivistische Tendenzen - etwa in der Predigtlehre Schleiermachers (Anknüpfung bei der religiösen Empfindung des Menschen, Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) - setzt Iwand die Objektivität des gegebenen Wortes Gottes. Er wehrt sich gegen die Anpassung des Predigers an die Kasual-Bedürfnisse oder Erwartungen von Gemeindegliedern:

"Hier (etwa bei Schleiermacher) ist der Prediger nicht der Mund des Wortes Gottes, sondern der Gemeinde, der zum Ausdruck bringt, was die Gemeinde bewegt. Bei Beerdigungen, Hochzeiten, großen Feiertagen wird das deutlich; der Pfarrer gleicht einem Dichter und Redner, der dem Gefühl der Menge Worte verleiht, sodaß sich die Gemeinde durch den Prediger selbst versteht. Diese Gemeindegemäßheit ist eine Irrlehre. Dann redet der Prediger nicht mehr Gottes Wort in die Gemeinde hinein, sondern dann redet er aus der Gemeinde heraus. Das ist nicht mehr eine Gemeinde unter Gottes Wort, sondern eine Gemeinde, die über das Wort verfügt. Gerade dadurch wird das Amt zerstört."

Nach Iwand ist also "weder der Wille des Predigers noch der Wille der Gemeinde der Maßstab für die Verkündigung", sondern allein das Wort Gottes. "Die Gemeinde ist aufgerufen, ihren Prediger an diesem Maßstab zu prüfen." Anläßlich der Situation der Bekennenden Kirche im Dritten Reich ist Iwands Argumentation gut verständlich, das Wort Gottes als einzigen Maßstab auch gegenüber der Bestimmtheit des Pfarrers und der Gemeinde zu betonen. Viele Gemeinden und Pfarrer hatten sich "anderen Herren" als Christus unterworfen (vgl. die erste These der Barmer Theologischen Erklärung von 1934). Freilich gilt dieser Maßstab allezeit, da immer die Gefahr droht, daß Gemeinden oder ihre "Hirten" vom Wort Gottes abirren.

Hier ist es hilfreich; wenn die von Iwand aufgezeigte gegenseitige Hilfe und Korrektur zwischen Pfarrer und Gemeinde im gemeinsamen Hören auf das Wort stattfindet. Voraussetzung ist die Lehre vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen (vgl. 1. Petr 2,9), welche die geordnete Beauftragung einzelner Diener am Wort nicht ausschließt (vgl. das Augsburger Bekenntnis, Artikel 14). Der Auftrag, Lehre zu prüfen, findet sich immer wieder im Neuen Testament (z.B. 1. Joh 4,1; 2. Thess 5,21).

== Dietrich Bonhoeffer ==
Über das Verhältnis von "Wort und Gemeinde" hat sich Dietrich Bonhoeffer in einer Vorlesung[[Homiletik#%20ftn11|[11]]] geäußert, die er im Wintersemester 1935/36 am illegalen Finkenwalder Predigerseminar gehalten hat. Wie Barth geht er aus von der Selbstwirksamkeit und Eigenbewegung des Wortes Gottes, aber viel stärker als jener betont er seinen inkarnatorischen Charakter (Fleischwerdung des Wortes). Denn die Eigenbewegung des Wortes ist eine Bewegung zur Gemeinde hin und in die Gemeinde hinein entsprechend zur Inkarnation (Fleischwerdung, Menschwerdung) Jesu Christi. So kann Bonhoeffer sogar sagen: "Das Predigtwort ist der inkarnierte Christus selbst." Er meint dies offensichtlich in dem existentialen Sinn, daß es - wie Christus und in der Kraft Christi - den schuldbeladenen Menschen annimmt und trägt: <blockquote>"Es (das Predigtwort) ist nicht eine neue Inkarnation, sondern der Inkarnierte, welcher der Welt Sünde trägt. Durch den Heiligen Geist ist es die Aktualisierung dieses Annehmens und Tragens. Menschen annehmen will das Wort der Predigt, sonst nichts... Alle Sünde soll in der Gemeinde auf das Wort fallen.“[[Homiletik#%20ftn12|[12]]]</blockquote>Aus dieser Eigenschaft des Wortes Gottes folgt sein Bezug zur Gemeinde: "Weil das Wort die neue Menschheit trägt, darum ist es seinem Wesen nach schon immer auf die Gemeinde gerichtet... Es geht von selbst zur Gemeinde, um sie zu tragen." Sehr eindrücklich beschreibt Bonhoeffer, wie er sich diese Eigenbewegung des Wortes zur Gemeinde hin vorstellt:<blockquote>"Das Wort steigt gleichsam aus der Bibel heraus, nimmt Gestalt an als Predigt und geht so zur Gemeinde, sie zu tragen.“[[Homiletik#%20ftn13|[13]]]</blockquote>Wichtig ist, zu beachten, daß auch für Bonhoeffer - wie für Barth und Iwand - diese Bewegung eine einseitige, in einer Richtung verlaufende ist: vom Wort zur Gemeinde und nicht umgekehrt. Anders gesagt: Das Wort soll die Gemeinde tragen - und nicht die Gemeinde das Wort. Dem Wort soll sich niemand in den Weg stellen, auch nicht der Prediger:<blockquote>"Diese Eigenbewegung des Wortes zur Gemeinde soll der Prediger nicht hindern, sondern anerkennen. Ihr soll er sich nicht mit eigenen Bewegungen in den Weg stellen. Wenn wir das Wort bewegen, dann wird es als unser Eigenwort entstellt zum Lehr-Wort, zum Erziehungs-Wort, zum Erlebnis-Wort. Auf diese Weise trägt und tröstet es nicht mehr. Auf Christus als das Predigtwort aber soll alle Not, Sünde und Sterben der Gemeinde fallen dürfen.“[[Homiletik#%20ftn14|[14]]] </blockquote>

== Ernst Lange ==
Eine andere Position als Barth, Iwand und auch Bonhoeffer vertreten die Autoren, die von der empirischen Wende in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts geprägt sind. Was sich bereits bei Otto Haendler[[Homiletik#%20ftn15|[15]]] seit den vierziger Jahren angekündigt hat (nämlich die verstärkte Aufnahme von Erkenntnissen der säkularen Humanwissenschaften und die Schwerpunkt-verlagerung weg vom Wort Gottes hin zum Ich des Predigers) - das ist bei Ernst Lange, Gert Otto und anderen vollends zum Durchbruch gekommen. Bei Ernst Lange nun ist es weder das Wort Gottes noch der Prediger, der im Mittelpunkt des Interesses steht, sondern der Hörer. Lande entwirft seine Homiletik von den Adressaten her. Er führt aus:<blockquote>"Der eigentliche Gegenstand christlicher Rede ist eben nicht ein biblischer Text oder ein anderes Dokument aus der Geschichte des Glaubens, sondern nichts anderes als die alltägliche Wirklichkeit des Hörers selbst - im Lichte der Verheißung... Predigen heißt: Ich rede mit dem Hörer über sein Leben."[[Homiletik#%20ftn16|[16]]]</blockquote>Predigt ist somit für Lange ein Kommunikations-Geschehen. Die christliche (und nichtchristliche) Tradition wird in ihrer Relevanz für die Gegenwart zur Sprache gebracht. Die Bibel wird zwar nicht ausgeschlossen, aber sie besitzt keine normative Bedeutung im Dialog zwischen Hörer (Gemeinde), Prediger und ihr selbst. Normativ ist vielmehr der Hörer und seine Situation: <blockquote>"Erst wenn den Hörer angeht, was ich sage, geht ihn auch an, daß und inwieweit ich es aufgrund der Heiligen Schrift, im Einklang mit der Überlieferung der Geschichte des Glaubens, im Auftrag meiner Kirche und persönlich überzeugend sage."[[Homiletik#%20ftn17|[17]]]</blockquote>Das Predigtwort wird somit bei Lange nicht "von oben her" in die Gemeindesituation hineingesprochen, es vollführt auch keine inkarnatorische Bewegung in Richtung der Gemeinde, sondern die Situation der Gemeinde und - bei Lange wichtig - der Welt bestimmt, was gepredigt wird. Die homiletische Situation definiert er deshalb als "diejenige Situation, durch die die Kirche sich, eingedenk ihres Auftrages, jeweils in einem ganz bestimmten Sinn zur Predigt herausgefordert sieht".[[Homiletik#%20ftn18|[18]]]

== Gert Otto ==
Auch für den langjährigen Mainzer Praktischen Theologen Gert Otto liegt der Bezugspunkt der Predigt im Zeitgeschehen und somit in der Hörersituation:<blockquote>"In der Predigt geht es darum, auf dem Forum der Kirche öffentlich, verständlich und wirksam ins Zeitgespräch zu. bringen, was christlicher Glaube heute heißt, im gegenwärtigen Gefüge von Zeit, Welt und Gesellschaft."[[Homiletik#%20ftn19|[19]]]</blockquote>Otto definiert Predigt als "Rhetorik", wobei Rhetorik verstanden wird als Wahrheitssuche durch Gespräch nach Art des Diskursmodells der Frankfurter Schule (Th. W. Adorno, J. Habermas):<blockquote>"Rhetorik ist ... für uns das Stichwort, das einen komplexen Prozeß anvisieren hilft: das Finden von Wahrheit, die mitteilbar gemacht werden soll für Zeitgenossen ... Es gibt keine unvermittelte Wahrheit, sondern sie ist nur vermittelt zu haben, vermittelt durch einen Prozeß gemeinsamer Suchbemühungen, in dem die einzelnen durch gemeinsame Mit-Teilung miteinander verbunden werden. Wahrheit wird also nicht erst gefunden und dann mitgeteilt, sondern durch Mitteilung gefunden. So sind Redner und jeweiliger Hörer miteinander verbunden.“[[Homiletik#%20ftn20|[20]]]</blockquote>Hier kommt also der Hörerschaft bzw. Gemeinde eine entscheidende Bedeutung zu, da durch die Kommunikation mit ihr Wahrheitsfindung in der Predigt geschehen soll. Die Bibel verliert völlig ihre normative Funktion und dient nur noch als ein "Materiallieferant" neben anderen Quellen:<blockquote>"So sehr der, der allsonntäglich predigen muß, auf Anregungen und Material und also zum Beispiel auf das `Potential` biblischer Überlieferung angewiesen ist, so sehr ist vor einer Bindung der Predigt an den `Text` zu warnen, die so beschaffen ist, daß sie unfrei oder den Prediger zum Rezitator von Tradition statt zum lebendigen Redner in einer konkreten Situation macht.“[[Homiletik#%20ftn21|[21]]] Kommen Bibeltexte zur Anwendung, dann werden sie der gegenwärtigen Situation angepaßt - manchmal bis zur Unkenntlichkeit: „Predigt schmilzt den Bibeltext ein, schmilzt ihn um in Wort, Vorstellung, Problematik, Leben gegenwärtiger Hörer. Das Bild vom Einschmelzen sagt deutlich genug, daß biblische Texte in der Predigt unkenntlich, unerkennbar werden können.“[[Homiletik#%20ftn22|[22]]]</blockquote>Ein größerer Gegensatz zum "senkrecht von oben" in die Gemeinde einfallenden Offenbarungswort Gottes in der Dialektischen Theologie des frühen Karl Barth, aber auch zum Wahrheitsanspruch der Heiligen Schrift selber (vgl. Joh 17,17; 2. Tim 3,16 u.a.) ist kaum denkbar.

== Rudolf Bohren ==
Im Unterschied zu Ernst Lange und Gert Otto hält der langjährige Heidelberger Praktische Theologe Rudolf Bohren an der transzendenten Wirklichkeit und Wahrheitsrelevanz des Wortes Gottes fest. Bohrens Homiletik ist der Versuch, „das Predigen als menschliches Werk zu betonen, ohne die Herkunft von einer Theologie des Wortes Gottes verleugnen zu wollen.“[[Homiletik#%20ftn23|[23]]]

Bohren ist bestrebt, den dialektischen Ansatz des frühen Barth (Theozentrik) über die Pneumatologie (Blumhardt d. Ä. u. J.; Anton A. van Ruler) mit der Situation des Menschen (Anthropologie) in Verbindung zu bringen:<blockquote>"Der pneumatologische Aspekt ermöglicht - ohne den theologischen Primat zu leugnen - dem anthropologischen Aspekt gerecht zu werden." Er ermöglicht "eine neue Betonung des Menschlichen und des Machbaren ... Das Predigen, ganz und gar in Gottes Möglichkeit beschlossen, wird im Geist und durch den Geist ganz und gar Sache des Predigers und Sache des Hörers, wird im Geist und durch den Geist zur menschlichen Möglichkeit in Kunst und Technik.“[[Homiletik#%20ftn24|[24]]]</blockquote>Der Mensch wird also durch den Heiligen Geist berufen und befähigt, das Wort Gottes weiterzusagen bzw. zu hören und zu verstehen. Dabei bleibt der Primat des Wirkens Gottes und seines Wortes erhalten. Im Anschluß an A. A. van Ruler spricht Bohren deshalb von der "theonomen Reziprozität":<blockquote>"Die `theonome Reziprozität' meint als gottgesetzte Wechselseitigkeit und Gegenseitigkeit eine Art Austausch, eine eigentümliche Partnerschaft, die das Intolerante, `das der Christologie eigen ist`, aufhebt ... Ist alles, aber auch alles von Gott her zu erwarten und erscheint alles tief menschlich, umschreibt die Rede von der theonomen Reziprozität den Primat Gottes und vergißt nicht des Menschen Dabeisein: Die Geistesgegenwart gerät in Bewegung, die Begriffe werden austauschbar. Die Gegenwart des Geistes wird zur Geistesgegenwart des Sprechenden und Hörenden, ohne in ihr aufzugehen.“[[Homiletik#%20ftn25|[25]]]</blockquote>Im Gegensatz zur Enhypostasie (Einwohnung) der göttlichen Natur in Jesus Christus kommt es zu einer Einwohnung (keiner Identität) des Heiligen Geistes im Menschen. Der Mensch kann über den Geist nicht verfügen, sondern sich immer neu von ihm beschenken lassen und das Empfangene an die Gemeinde weitergeben, welche ihrerseits eine Empfangende ist:<blockquote>"Das Wunder der Predigt ist von pfingstlicher Art, und der Prediger darf hoffen, daß im Weitergeben eines geistgeschenkten Wortes der Geist selber sich schenke. Drum wird er besorgt sein, daß sein Eigenes dem Geist nicht das Spiel verderbe ... Predigen heißt, den Tod erfahren: und zur `Begeisterung für das Sein` kommt es nur, weil die Auferstehung mächtig wird.“[[Homiletik#%20ftn26|[26]]]</blockquote>Was den Gemeindebezug der Predigt angeht, so plädiert Bohren für "Freiheit vom Hörer", die sich gerade als "Freiheit für den Hörer" erweist. Denn gerade im "neuen Respekt vor Gott" und der Absage an alles Menschengefällige und Situationsangepaßte liegt die wahre Humanität, betont er in Anschluß an seinen Lehrer Eduard Thurneysen. Bohren möchte somit der Gemeinde und ihrer Situation durchaus Raum geben, wendet sich aber gegen die - seiner Meinung nach z.B. bei Ernst Lange - auftauchende Gefahr, daß <nowiki>''</nowiki>der Hörer und seine Situation heimlicherweise zum Gesetz der Predigt wird". Demgegenüber gilt:<blockquote>"Predigt, die ihrer Situation gerecht wird, hat sich der Frage zu stellen, ob sie Gott recht sei. Die Rücksichtnahme auf den Hörer muß in neuem Respekt vor Gott gefunden werden, wie ja der Respekt vor Gott die Rücksichtnahme auf den Hörer in Freiheit einschließt.“[[Homiletik#%20ftn27|[27]]] </blockquote>

== Predigt als Wort-Antwort-Geschehen – eine biblische Antwort ==
Ich selber tendiere am ehesten zur Position des frühen Wolfgang Trillhaas, der zwar den Wort-Gottes-Charakter der Predigt betont, aber zugleich - ähnlich wie Dietrich Bonhoeffer - die Kondeszendenz (Herablassung) dieses Wortes in den Mittelpunkt stellt:<blockquote>"Die Predigt ist zwar Gottes Wort, aber `Gottes unerforschliche Majestät` verbietet es, daraus einen Grundsatz zu machen, mit dann in der Predigtlehre weitergebaut werden könnte. Der Prediger soll und kann nichts anderes tun, als predigend Gottes Wort sagen zu wollen und dabei von dem in Christus Fleisch gewordenen Wort Gottes herzukommen. Die Christlichkeit seiner Predigt entscheidet sich einfach daran, daß er die von ihm vernommene Botschaft ´ausrichtet`, d.h. dem Inhalt wie der Richtung nach zur Geltung bringt. Alles andere ist Gottes Geheimnis, das Gott, indem er zu uns redet, nicht lüftet, sondern wahrt ... Wer im Worte Gottes nur eine Paradoxie sähe, die uns kaum mehr als das bloße Nachsprechen des Textes erlaubte, täte der Majestät Gottes gerade keine Ehre an, er überginge Gottes Kondeszendenz.“[[Homiletik#%20ftn28|[28]]]</blockquote>Dabei ist es mir persönlich wichtig, die Parallele zwischen dem "vere Deus - vere homo" (wahrer Gottheit und Menschheit) Jesu Christi und dem göttlichen und zugleich menschlichen Charakter der biblischen Texte zu ziehen. Menschen, getrieben vom Geist Gottes, haben hier geredet und geschrieben (vgl. 2. Tim 3,16; 2. Petr 1,21). Somit läßt sich das Wort der Heiligen Schrift nicht wie ein "vom Himmel gefallenes Wort" der Gemeinde "auf den Kopf zusagen“, sondern nur in menschlicher Vermittlung und Interpretation. Hier geschieht quasi eine neue Kondeszendenz (Herablassung) des Wortes Gottes in der Predigt - und das ist nur möglich in der Offenheit des Predigers und der Gemeinde für die Gabe des Heiligen Geistes, der das Wort für die jeweilige Situation immer neu erschließt, ohne es menschlichem Gutdünken zu unterwerfen (vgl R. Bohren).

Folglich kann in der Predigt die Gemeindesituation zur Sprache kommen, solange sie nicht das Wort an sich reißt oder verfälscht. Mit Barth und Iwand halte ich durchaus an der Überlegenheit des Wortes Gottes fest und lehne seine situationsbedingte Verfälschung ab. Aber - und das wollen auch Barth und Iwand nicht - wir können die Situation der Gemeinde nicht verschweigen, wenn wir predigen. Predigt bewegt sich nicht im luftleeren Raum, sondern im Bereich der Menschen und ihrer Welt, in die Gott sein richtendes und rettendes Wort hineinspricht, ja selbst als "das Wort" hineingeht, indem er in Jesus Christus Mensch geworden ist.

Ich denke, das Ereignis der Predigt läßt sich am besten als Wort-Antwort-Geschehen beschreiben, als nie endender Dialog zwischen Gott und Mensch. Gott spricht sein Wort in die Gemeinde hinein. Die Gemeindeglieder antworten durch ihr Hören oder Nichthören, durch ihren Gehorsam oder Ungehorsam. Darauf ergeht wiederum Gottes Wort, worauf die Gemeinde wiederum so oder so reagiert. Aber auch die Predigt ihrerseits ist zumindest teilweise Antwort auf die Reaktion der Gemeinde: Die Situation der Gemeinde kommt zur Sprache (ohne Priorität zu erlangen) - und Gottes Wort gibt die angemessene Antwort darauf.

Diese Position ist nicht mit dem Modell der "Predigt als Kommunikation" zu verwechseln, wie sie Ernst Lange und Gert Otto vorschwebt. Bei diesen bewegen sich Gottes Wort, Menschenwort und Situation der Gemeinde letztlich auf der gleichen Ebene. Das ist hier nicht der Fall und - so meine ich -biblisch nicht haltbar. Vielmehr bleibt Gottes Wort normativ. Es verändert die Situation der Gemeinde und ihrer Glieder autoritativ und wird nicht seinerseits von der Situation der Gemeinde her verändert, sondern nur mit unterschiedlicher Akzentuierung zugesprochen. So kann man mit dem Beter des 119. Psalms sagen: "Dein Wort ist meinem Munde süßer als Honig. Dein Wort macht mich klug; darum hasse ich alle falschen Wege. Dein Wort ist meines Fußes Leuchte und ein Licht auf meinem Weg" (Ps 119,103-105).

Das Wort Gottes soll in der Predigt zu Worten aus unserem Munde werden. Die "institutionelle Hörversammlung“ des Gottesdienstes soll zu einem Ort werden, in den hinein Gottes prophetischer Ruf in aufdeckender und zurechtbringender Weise erklingt. Das ist das bleibende homiletische Grundproblem, für das es keine Lösung gibt - außer dem Vertrauen auf die Zusage der Gegenwart Gottes und die Verheißung seines Heiligen Geistes, der uns in alle Wahrheit leiten wird. Die Predigt stützt sich somit auf die gleiche biblische Zusage, die auch dem Gebet gilt: "Der Geist hilft unserer Schwachheit auf. Denn wir wissen nicht, was wir beten sollen, wie es sich gebührt, aber der Geist selbst vertritt uns mit unaussprechlichem Seufzen" (Röm 8,26).

== Kriterien der Predigt ==
Abschließend nenne ich - neben der Gemeindebezogenheit - in Kürze einige weitere Kriterien, die m.E. für eine christliche Predigt wichtig sind. Dabei greife ich in freier Variation auf eine Aufzählung bei Karl Barth[[Homiletik#%20ftn29|[29]]] zurück.

''Offenbarungsmäßigkeit:'' Christliche Predigt sollte an Gottes Offenbarung ausgerichtet sein als Quelle und Ursache (causa) des Wortes. Sie sollte nicht (primär) aus eigenen Gedanken, Schöngeistigkeiten und ähnlichem schöpfen, sondern aus dem Hören auf Gottes Wille in Heil und Gericht.

Daraus ergibt sich als weiteres Kriterium die ''Textgemäßheit'' oder Biblizität: Predigt sollte sich auf den Bibeltext stützen. Sie kann zwar auch einmal andere Texte zugrunde legen (z.B. Katechismusstücke, Lieder), doch erfolgt auch dann die Predigt im biblischen Kon-Text, d.h.die Botschaft der Bibel steht im Hintergrund.

''Amtsmäßigkeit:'' Obwohl das allgemeine Priestertum aller Gläubigen besteht und auch Laien zum Predigen berufen sein können, ist doch die ordentliche Berufung von hierzu speziell beauftragten Dienern unverzichtbar; denn Gott will, daß alles geordnet zugehe (vgl. 1. Kor 12,28; 14,33; Augsburger Bekenntnis, Artikel 14).

Damit hängt zusammen das Kriterium der ''Kirchlichkeit'': Predigt geschieht in und für die Kirche (Gemeinde), aber auch für die Welt. "Die Kirche ist eine Schöpfunq des Wortes Gottes" (Luther) - und als solche hat die Kirche den Auftrag, für die rechte Wortverkündigung und Evangeliumsverwaltung zu sorgen (vgl. das Augsburgische Bekenntnis, Artikel 7).

''Rhetorik'' ist für die Predigt hilfreich, aber nicht konstitutiv. Sie kann die Predigt unterstützen, aber auch verfälschen (z.B. als Agitation, falsches Pathos, Unwahrhaftigkeit). Eine rhetorische Kommunikation des Evangelium im Sinne Gert Ottos steht m.E. zu der Offenbarungsmäßigkeit des Wortes Gottes im Widerspruch.

''Glaubensgemäßheit:'' Christliche Predigt sollte dem christlichen Glauben gemäß sein und diesen vermitteln. Das ist ihre ureigene Aufgabe (vgl. Röm 10,17). Der christliche Glaube ist konzentriert in den altkirchlichen Bekenntnissen (Symbolum Apostolicum, Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum) zusammengefaßt. Eng mit der Glaubensgemäßheit hängt daher die Bekenntnismäßigkeit der Predigt zusammen, die auch ein Prüfstein für wahre und falsche Lehre sein kann.

''Christusgemäßheit:'' In der christlichen Predigt sollte Christus verkündigt werden. Luther nennt als zentrales Kriterium: "was Christum treibet". Hier entsteht das Problem der Auslegung alttestamentlicher Texte. Sind sie auszulegen: Nach dem Schema Verheißung (Altes Testament) - Erfüllung (Neues Testament)? Christozentrisch (W. Vischer, K. Barth)? Heilsgeschichtlich-theologisch (G. v. Rad)?

Traditionsgeschichtlich (H. Gese)? Durch das Aufsuchen analoger Strukturen (H.-D. Preuß) oder Situationen (W. Herrmann) im Alten und Neuen Testament? Oder nach der Vorstellung, daß das Alte Testament die "Geschichte des Scheiterns", das Neue Testament hingegen der Zuspruch der Rechtfertigung ist (F. Baumgärtel, R. Bultmann)? - Ich denke, die Entscheidung muß der jeweilige Kontext bringen. Wenn Jesus z.B. in Lk 24 auf Jes 53 Bezug nimmt, so ist eine christologische Auslegung vom Neuen Testament her gegeben. An anderen Stellen wiederum ist dies nicht ohne weiteres möglich. Auf diese Fragen kann ich an dieser Stelle nicht weiter eingehen. Doch denke ich grundsätzlich, daß eine Predigt nicht christozentrisch <nowiki>''</nowiki>um jeden Preis“ sein, sondern das Alte Testament seine eigene Stimme kundtun lassen sollte.

''Geistlichkeit:'' Jede gelungene Predigt ist ein Wunder des Heiligen Geistes. Ihn im Gebet zu erbitten, ist das A und Q jeder homiletischen Bemühung. "Man kann nicht predigen, ohne zu beten"[[Homiletik#%20ftn30|[30]]] (Karl Barth).

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Orginärer Autor: [[Benutzer:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]
[[Kategorie:Theologie]]

----[[Homiletik#%20ftnref1|[1]]] K. Barth, Das Wort Gottes und die Aufgabe der Theologie, München 1924, S. 158.

[[Homiletik#%20ftnref2|[2]]] Abgedruckt in: K. Barth, Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt, Zürich, 3. Aufl. 1986, S. 67 f.

[[Homiletik#%20ftnref3|[3]]] K. Barth, Die Gemeindemäßigkeit der Predigt, in: G. Hummel (Hrsg.), Aufgabe der Predigt, Darmstadt 1971, S. 165-178.

[[Homiletik#%20ftnref4|[4]]] K. Barth, Homiletik, S. 30 (im Original hervorgehoben).

[[Homiletik#%20ftnref5|[5]]] A.a.O., S. 31.

[[Homiletik#%20ftnref6|[6]]] A.a.O., S. 67.

[[Homiletik#%20ftnref7|[7]]] A.a.O.

[[Homiletik#%20ftnref8|[8]]] K. Barth, Gemeindemäßigkeit, S. 170 ff.

[[Homiletik#%20ftnref9|[9]]] K. Barth, Homiletik, S. 68.

[[Homiletik#%20ftnref10|[10]]] K. Barth, Gemeindemäßigkeit, S. 173.

[[Homiletik#%20ftnref11|[11]]] Abgedruckt als „Finkenwalder Homiletik“ in: D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Bd. IV: Auslegungen – Predigten, 1933-1944, München 1961, S. 237-289.

[[Homiletik#%20ftnref12|[12]]] A.a.O., S. 241 f.

[[Homiletik#%20ftnref13|[13]]] A.a.O. S. 242.

[[Homiletik#%20ftnref14|[14]]] A.a.O., S. 242 f.

[[Homiletik#%20ftnref15|[15]]] Vgl. O. Haendler. Die Predigt. Tiefenpsychologische Grundlagen und Grundfragen, 1941.

[[Homiletik#%20ftnref16|[16]]] E. Lange, Predigen als Beruf. Zur Theorie und Praxis der Predigtarbeit. Gesammelte Aufsätze, hrsg. v. E. Schloz, München 1982, S. 58.

[[Homiletik#%20ftnref17|[17]]] A.a.O., S. 57.

[[Homiletik#%20ftnref18|[18]]] A.a.O., S. 25.

[[Homiletik#%20ftnref19|[19]]] G. Otto, Die Predigt als Rede- und Kommunikationsprozeß in der Gemeinde, in: Handbuch der Praktischen Theologie (HPTh), Bd. III, Gütersloh 1983, S. 135.

[[Homiletik#%20ftnref20|[20]]] A.a.O., S. 141.

[[Homiletik#%20ftnref21|[21]]] G. Otto, Predigt als rhetorische Aufgabe. Homiletische Perspektiven, Neukirchen-Vluyn 1987, S. 49.

[[Homiletik#%20ftnref22|[22]]] A.a.O.

[[Homiletik#%20ftnref23|[23]]] R. Bohren, Predigtlehre, München, 4. Aufl. 1980, S. 53.

[[Homiletik#%20ftnref24|[24]]] A.a.O., S. 74.

[[Homiletik#%20ftnref25|[25]]] A.a.O., S. 76.

[[Homiletik#%20ftnref26|[26]]] A.a.O., S. 87.

[[Homiletik#%20ftnref27|[27]]] A.a.O., S. 446 f. 454.

[[Homiletik#%20ftnref28|[28]]] So fasst Jürgen Henkys die Position des frühen Trillhaas zusammen in: Handbuch der Predigt (HdP), Berlin 1990, S. 40; vgl. W. Trillhaas, Evangelische Predigtlehre, München 1935, S. 34 ff. 100 ff.

[[Homiletik#%20ftnref29|[29]]] Vgl. K. Barth, Homiletik, S. 32-72.

[[Homiletik#%20ftnref30|[30]]] K. Barth, Homiletik, S. 68.

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Homiletik

2022-05-07T22:33:43Z

Lothar.Gassmann:

Homiletik

2022-05-07T22:32:59Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „<blockquote>"Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsere Bedrängnis. Alles andere ist daneben ein Kinderspiel.“[1] </blockquote>Mit diesen geradezu klassisch gewordenen Sätzen hat Karl Barth im Jahre 1924 die Not des Predigers beschrieben, der vor der s…“

<blockquote>"Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsere Bedrängnis. Alles andere ist daneben ein Kinderspiel.“[[Homiletik#%20ftn1|[1]]] </blockquote>Mit diesen geradezu klassisch gewordenen Sätzen hat Karl Barth im Jahre 1924 die Not des Predigers beschrieben, der vor der schönen aber zugleich schweren Aufgabe steht, das Wort Gottes weiterzusagen. Und noch schwieriger wird die Situation. wenn die Gemeinde in den Blick kommt, der das Wort gesagt werden soll. Läßt sich die Gemeinde durch das gepredigte Wort verändern? Oder wird das gepredigte Wort seinerseits durch die Gemeinde beeinflußt und verändert? Wird es gar verfälscht? Ist es überhaupt "Wort Gottes", was der Prediger verkündigt, oder nur Menschenwort? Ist die Predigt Zuspruch einer Botschaft "von oben", von Gott, her oder bloße zwischenmenschliche Kommunikation? Kann und soll es eine "gemeindegemäße" Predigt geben? Die Antworten auf diese Fragen fallen unterschiedlich aus. Einige davon möchte ich nachfolgend skizzieren und miteinander ins Gespräch bringen.

== Karl Barth ==
Karl Barth hat sich in seinen Bonner Homiletik-Seminaren der Jahre 1932 und 1933 unter anderem mit der Frage der "Gemeindemäßigkeit der Predigt" beschäftigt.[[Homiletik#%20ftn2|[2]]] Ferner liegt eine stenographische Nachschrift eines Vortrags zu dieser Thematik vor, den er am 9.1.1935 auf einer Studentenfreizeit in Kaiserswerth gehalten hat.[[Homiletik#%20ftn3|[3]]] Barth nimmt seinen Ausgangspunkt bei der- Priorität des Wortes Gottes gegenüber allem menschlich-subjektiven (Erkenntnis-) Bemühen. Predigt ist für ihn Wort Gottes, gesprochen von Gott selber, unter Inanspruchnahme des Dienstes der zur Auslegung beauftragten Kirche und ihrer Diener, die das Wort in freier Rede in die jeweilige Gegenwart hinein anzusagen haben. Die Kirche unternimmt dabei den Versuch, Gottes Wort nachzusprechen. So prägte Barth die bekannt gewordene Doppeldefinition der Predigt: <blockquote>„Die Predigt ist Gottes Wort, gesprochen von ihm selbst unter Inanspruchnahme des Dienstes der in freier Rede stattfindenden, Menschen der Gegenwart angehenden Erklärung eines biblischen Textes durch einen in der ihrem Auftrag gehorsamen Kirche dazu Berufenen ... Die Predigt ist der der Kirche befohlene Versuch, dem Worte Gottes selbst durch einen dazu Berufenen so zu dienen, daß ein biblischer Text Menschen der Gegenwart als gerade sie angehend in freier Rede erklärt wird als Ankündigung dessen, was sie von Gott selbst zu hören haben.“[[Homiletik#%20ftn4|[4]]]</blockquote>Gegen einen menschlich-subjektiven Zeugen- und Verkündigungsanspruch setzt Barth den Aufruf zum Nachsprechen der empfangenen Offenbarung Gottes. Der Prediger sagt "das von ihm gehörte Schriftwort als sein eigenes, selbständiges Wort".[[Homiletik#%20ftn5|[5]]]

Wie stellt Barth nun den Bezug zur Gemeinde und ihrer Situation her? Indem er - vom Wort Gottes ausgehend - die Menschen als solche sieht, an denen Gott bereits gehandelt hat. Die Gemeinde wird als "ekklesia", als von Gott versöhnte und aus der Verlorenheit herausgerufene Gemeinschaft betrachtet: "Für diese Menschen da vor mir ist Christus gestorben und auferstanden: das ist die Wahrheit über sie selber, die ich ihnen zu sagen habe.“[[Homiletik#%20ftn6|[6]]]

Zur ekklesia gewinnt der Prediger ein dialektisches Verhältnis von Nähe und Distanz. Die Nähe ergibt sich daraus, daß er mit der Gemeinde lebt. Die Distanz beruht darauf, daß er ihr Gottes Wort auszurichten hat. Wenn Barth von der "Überlegenheit" des Predigers redet, dann meint er damit nicht dessen Überlegenheit als Person, sondern die Überlegenheit Gottes und seines Wortes über die Gemeinde und ihre Situation:<blockquote>"Zur Gemeindemäßigkeit gehört die Aufgeschlossenheit für die wirkliche Situation der Gemeinde und die Überlegenheit dieser Situation gegenüber, sie in die Predigt mit hineinzunehmen... Die Gemeinde wartet darauf, daß das bewegte Leben von Gott aus beleuchtet werde, nicht darauf, daß auch der Prediger in eines jener Hörner, die da (im Dorfalltag) geblasen werden, stößt.“[[Homiletik#%20ftn7|[7]]]</blockquote>Die Dialektik von Nähe und Distanz kann Barth an einer anderen Stelle auch durch das Verhältnis von Transzendenz und Inkarnation verdeutlichen:

"Die Gemeinde erwartet von uns diejenige Verkündigung, die ihrer Menschlichkeit gewiß nahekommt, gewiß hineingeht in die tiefsten Tiefen dieser Menschlichkeit, gewiß sie aufnimmt und annimmt und herannimmt, aber nun eben so, daß die Verkündigung zum Menschen als Menschen, als Sünder und Sterbender kommt, nicht sozusagen auf einer Ebene, sondern die zu ihm kommt wirklich aus der Höhe, wirklich von oben, und zwar senkrecht von oben. Wie die Gnade zur Natur kommt, wie das Wunder eintritt in unsere Welt!"

Und unter Bezugnahme auf die Menschwerdung Jesu Christi führt er weiter aus:<blockquote>"In der Predigt will es geschehen, daß Gottes ewiges Wort Mensch wird, menschliche Natur annimmt, also Wort eines Menschen, eines Sünders, eines Sterbenden wird und Wort, das von Menschen, von Sündern, von Sterbenden gehört werden soll.“[[Homiletik#%20ftn8|[8]]]</blockquote>Das Eingehen auf die Situation der Gemeinde nun erfordert die neutestamentlich begründeten Gaben oder "Tugenden" der Liebe (1. Kor 13), des Taktes (Kol 3,16 u.a.) und des richtigen Zeitpunktes (vgl. Gal 4,4). Voraussetzung ist das Leben mit, in und für die Gemeinde. Mit anderen Worten: Der Pfarrer darf kein <nowiki>''</nowiki>Einsiedler", kein "Tyrann" und kein Anpasser sein, sondern Zeuge, der Gottes Wort in die Situation hinein in Liebe, Takt und zur rechten Zeit ausrichtet: <blockquote>"Der Pfarrer als Tyrann, der Pfarrer, der es den Leuten recht macht, und der Pfarrer als Einsiedler sind die Folgeerscheinungen, wenn die Forderung der Gemeindemäßigkeit außer acht gelassen wird.“[[Homiletik#%20ftn9|[9]]]</blockquote>Der Pfarrer darf also nicht der Mund der Gemeinde auf der Kanzel sein, sondern der Mund Gottes, der die Situation von Gottes Wort her beleuchtet und zur Veränderung ruft. Er hat zwar "fortwährend zu bedenken,.. das Leben dieser Menschen... Aber es darf auf keinen Fall geschehen, daß eine Umkehrung eintritt, daß, was diese Menschen bewegt und was sie mitbringen, die Führung bekommt in den Gedanken des Predigers, daß das Schriftwort hinzukommt als Erläuterung dieses Ersten!“[[Homiletik#%20ftn10|[10]]]

== Hans-Joachim Iwand ==
Ganz ähnlich wie Barth äußert sich Hans-Joachim Iwand in einer Homiletik-Vorlesung am illegalen Predigerseminar der Bekennenden Kirche in Bloestau aus dem Jahre 1935 oder 1936. Ich zitiere nachfolgend aus dem mir vorliegenden, bisher unveröffentlichten Manuskript. Iwand geht aus von Martin Luthers Definition der Kirche als Schöpfung des Wortes Gottes (vgl. Röm 10,17; Act 2,42). Dem Wort Gottes kommt absolute Priorität zu. Seine Verkündigung baut oder zerstört Gemeinde - je nach dem, ob sie dem Wort Gottes gemäß ist oder nicht. Nicht das Wort soll der Gemeinde und deren Situation angepaßt werden, sondern die Gemeinde soll sich am Wort ausrichten. Für Iwand ist ja bekanntlich die biblische Kategorie des Hörens entscheidend: "Der Glaube kommt aus dem Hören, das Hören aber durch das Wort Christi" (Röm 10,17). Nachfolgend zitiere ich längere Passagen aus Iwands Vorlesung, die das Gesagte verdeutlichen: <blockquote>"Das Wort schafft die Kirche, die Verkündigung baut oder zerstört, sammelt oder zerstreut. Darum ist es Irrlehre, die Gemeinde als konstant zu sehen und in der Predigt eine Lebensfunktion der Gemeinde zu finden... Diese Rede von der gemeindegemäßen Verkündigung kehrt die Verhältnisse schlechthin um. Denn die Gemeinde soll prüfen, ob die Predigt dem Worte Gottes gemäß ist, darf aber nicht prüfen, ob die Predigt gemeindegemäß ist. Das widerspräche ihrem Auftrag. Dann würde sie sich selbst zum letzten Maßstab der Predigt machen."</blockquote>Gegen subjektivistische Tendenzen - etwa in der Predigtlehre Schleiermachers (Anknüpfung bei der religiösen Empfindung des Menschen, Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit) - setzt Iwand die Objektivität des gegebenen Wortes Gottes. Er wehrt sich gegen die Anpassung des Predigers an die Kasual-Bedürfnisse oder Erwartungen von Gemeindegliedern:

"Hier (etwa bei Schleiermacher) ist der Prediger nicht der Mund des Wortes Gottes, sondern der Gemeinde, der zum Ausdruck bringt, was die Gemeinde bewegt. Bei Beerdigungen, Hochzeiten, großen Feiertagen wird das deutlich; der Pfarrer gleicht einem Dichter und Redner, der dem Gefühl der Menge Worte verleiht, sodaß sich die Gemeinde durch den Prediger selbst versteht. Diese Gemeindegemäßheit ist eine Irrlehre. Dann redet der Prediger nicht mehr Gottes Wort in die Gemeinde hinein, sondern dann redet er aus der Gemeinde heraus. Das ist nicht mehr eine Gemeinde unter Gottes Wort, sondern eine Gemeinde, die über das Wort verfügt. Gerade dadurch wird das Amt zerstört."

Nach Iwand ist also "weder der Wille des Predigers noch der Wille der Gemeinde der Maßstab für die Verkündigung", sondern allein das Wort Gottes. "Die Gemeinde ist aufgerufen, ihren Prediger an diesem Maßstab zu prüfen." Anläßlich der Situation der Bekennenden Kirche im Dritten Reich ist Iwands Argumentation gut verständlich, das Wort Gottes als einzigen Maßstab auch gegenüber der Bestimmtheit des Pfarrers und der Gemeinde zu betonen. Viele Gemeinden und Pfarrer hatten sich "anderen Herren" als Christus unterworfen (vgl. die erste These der Barmer Theologischen Erklärung von 1934). Freilich gilt dieser Maßstab allezeit, da immer die Gefahr droht, daß Gemeinden oder ihre "Hirten" vom Wort Gottes abirren.

Hier ist es hilfreich; wenn die von Iwand aufgezeigte gegenseitige Hilfe und Korrektur zwischen Pfarrer und Gemeinde im gemeinsamen Hören auf das Wort stattfindet. Voraussetzung ist die Lehre vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen (vgl. 1. Petr 2,9), welche die geordnete Beauftragung einzelner Diener am Wort nicht ausschließt (vgl. das Augsburger Bekenntnis, Artikel 14). Der Auftrag, Lehre zu prüfen, findet sich immer wieder im Neuen Testament (z.B. 1. Joh 4,1; 2. Thess 5,21).

== Dietrich Bonhoeffer ==
Über das Verhältnis von "Wort und Gemeinde" hat sich Dietrich Bonhoeffer in einer Vorlesung[[Homiletik#%20ftn11|[11]]] geäußert, die er im Wintersemester 1935/36 am illegalen Finkenwalder Predigerseminar gehalten hat. Wie Barth geht er aus von der Selbstwirksamkeit und Eigenbewegung des Wortes Gottes, aber viel stärker als jener betont er seinen inkarnatorischen Charakter (Fleischwerdung des Wortes). Denn die Eigenbewegung des Wortes ist eine Bewegung zur Gemeinde hin und in die Gemeinde hinein entsprechend zur Inkarnation (Fleischwerdung, Menschwerdung) Jesu Christi. So kann Bonhoeffer sogar sagen: "Das Predigtwort ist der inkarnierte Christus selbst." Er meint dies offensichtlich in dem existentialen Sinn, daß es - wie Christus und in der Kraft Christi - den schuldbeladenen Menschen annimmt und trägt: <blockquote>"Es (das Predigtwort) ist nicht eine neue Inkarnation, sondern der Inkarnierte, welcher der Welt Sünde trägt. Durch den Heiligen Geist ist es die Aktualisierung dieses Annehmens und Tragens. Menschen annehmen will das Wort der Predigt, sonst nichts... Alle Sünde soll in der Gemeinde auf das Wort fallen.“[[Homiletik#%20ftn12|[12]]]</blockquote>Aus dieser Eigenschaft des Wortes Gottes folgt sein Bezug zur Gemeinde: "Weil das Wort die neue Menschheit trägt, darum ist es seinem Wesen nach schon immer auf die Gemeinde gerichtet... Es geht von selbst zur Gemeinde, um sie zu tragen." Sehr eindrücklich beschreibt Bonhoeffer, wie er sich diese Eigenbewegung des Wortes zur Gemeinde hin vorstellt:<blockquote>"Das Wort steigt gleichsam aus der Bibel heraus, nimmt Gestalt an als Predigt und geht so zur Gemeinde, sie zu tragen.“[[Homiletik#%20ftn13|[13]]]</blockquote>Wichtig ist, zu beachten, daß auch für Bonhoeffer - wie für Barth und Iwand - diese Bewegung eine einseitige, in einer Richtung verlaufende ist: vom Wort zur Gemeinde und nicht umgekehrt. Anders gesagt: Das Wort soll die Gemeinde tragen - und nicht die Gemeinde das Wort. Dem Wort soll sich niemand in den Weg stellen, auch nicht der Prediger:<blockquote>"Diese Eigenbewegung des Wortes zur Gemeinde soll der Prediger nicht hindern, sondern anerkennen. Ihr soll er sich nicht mit eigenen Bewegungen in den Weg stellen. Wenn wir das Wort bewegen, dann wird es als unser Eigenwort entstellt zum Lehr-Wort, zum Erziehungs-Wort, zum Erlebnis-Wort. Auf diese Weise trägt und tröstet es nicht mehr. Auf Christus als das Predigtwort aber soll alle Not, Sünde und Sterben der Gemeinde fallen dürfen.“[[Homiletik#%20ftn14|[14]]] </blockquote>

== Ernst Lange ==
Eine andere Position als Barth, Iwand und auch Bonhoeffer vertreten die Autoren, die von der empirischen Wende in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts geprägt sind. Was sich bereits bei Otto Haendler[[Homiletik#%20ftn15|[15]]] seit den vierziger Jahren angekündigt hat (nämlich die verstärkte Aufnahme von Erkenntnissen der säkularen Humanwissenschaften und die Schwerpunkt-verlagerung weg vom Wort Gottes hin zum Ich des Predigers) - das ist bei Ernst Lange, Gert Otto und anderen vollends zum Durchbruch gekommen. Bei Ernst Lange nun ist es weder das Wort Gottes noch der Prediger, der im Mittelpunkt des Interesses steht, sondern der Hörer. Lande entwirft seine Homiletik von den Adressaten her. Er führt aus:<blockquote>"Der eigentliche Gegenstand christlicher Rede ist eben nicht ein biblischer Text oder ein anderes Dokument aus der Geschichte des Glaubens, sondern nichts anderes als die alltägliche Wirklichkeit des Hörers selbst - im Lichte der Verheißung... Predigen heißt: Ich rede mit dem Hörer über sein Leben."[[Homiletik#%20ftn16|[16]]]</blockquote>Predigt ist somit für Lange ein Kommunikations-Geschehen. Die christliche (und nichtchristliche) Tradition wird in ihrer Relevanz für die Gegenwart zur Sprache gebracht. Die Bibel wird zwar nicht ausgeschlossen, aber sie besitzt keine normative Bedeutung im Dialog zwischen Hörer (Gemeinde), Prediger und ihr selbst. Normativ ist vielmehr der Hörer und seine Situation: <blockquote>"Erst wenn den Hörer angeht, was ich sage, geht ihn auch an, daß und inwieweit ich es aufgrund der Heiligen Schrift, im Einklang mit der Überlieferung der Geschichte des Glaubens, im Auftrag meiner Kirche und persönlich überzeugend sage."[[Homiletik#%20ftn17|[17]]]</blockquote>Das Predigtwort wird somit bei Lange nicht "von oben her" in die Gemeindesituation hineingesprochen, es vollführt auch keine inkarnatorische Bewegung in Richtung der Gemeinde, sondern die Situation der Gemeinde und - bei Lange wichtig - der Welt bestimmt, was gepredigt wird. Die homiletische Situation definiert er deshalb als "diejenige Situation, durch die die Kirche sich, eingedenk ihres Auftrages, jeweils in einem ganz bestimmten Sinn zur Predigt herausgefordert sieht".[[Homiletik#%20ftn18|[18]]]

== Gert Otto ==
Auch für den langjährigen Mainzer Praktischen Theologen Gert Otto liegt der Bezugspunkt der Predigt im Zeitgeschehen und somit in der Hörersituation:<blockquote>"In der Predigt geht es darum, auf dem Forum der Kirche öffentlich, verständlich und wirksam ins Zeitgespräch zu. bringen, was christlicher Glaube heute heißt, im gegenwärtigen Gefüge von Zeit, Welt und Gesellschaft."[[Homiletik#%20ftn19|[19]]]</blockquote>Otto definiert Predigt als "Rhetorik", wobei Rhetorik verstanden wird als Wahrheitssuche durch Gespräch nach Art des Diskursmodells der Frankfurter Schule (Th. W. Adorno, J. Habermas):<blockquote>"Rhetorik ist ... für uns das Stichwort, das einen komplexen Prozeß anvisieren hilft: das Finden von Wahrheit, die mitteilbar gemacht werden soll für Zeitgenossen ... Es gibt keine unvermittelte Wahrheit, sondern sie ist nur vermittelt zu haben, vermittelt durch einen Prozeß gemeinsamer Suchbemühungen, in dem die einzelnen durch gemeinsame Mit-Teilung miteinander verbunden werden. Wahrheit wird also nicht erst gefunden und dann mitgeteilt, sondern durch Mitteilung gefunden. So sind Redner und jeweiliger Hörer miteinander verbunden.“[[Homiletik#%20ftn20|[20]]]</blockquote>Hier kommt also der Hörerschaft bzw. Gemeinde eine entscheidende Bedeutung zu, da durch die Kommunikation mit ihr Wahrheitsfindung in der Predigt geschehen soll. Die Bibel verliert völlig ihre normative Funktion und dient nur noch als ein "Materiallieferant" neben anderen Quellen:<blockquote>"So sehr der, der allsonntäglich predigen muß, auf Anregungen und Material und also zum Beispiel auf das `Potential` biblischer Überlieferung angewiesen ist, so sehr ist vor einer Bindung der Predigt an den `Text` zu warnen, die so beschaffen ist, daß sie unfrei oder den Prediger zum Rezitator von Tradition statt zum lebendigen Redner in einer konkreten Situation macht.“[[Homiletik#%20ftn21|[21]]] Kommen Bibeltexte zur Anwendung, dann werden sie der gegenwärtigen Situation angepaßt - manchmal bis zur Unkenntlichkeit: „Predigt schmilzt den Bibeltext ein, schmilzt ihn um in Wort, Vorstellung, Problematik, Leben gegenwärtiger Hörer. Das Bild vom Einschmelzen sagt deutlich genug, daß biblische Texte in der Predigt unkenntlich, unerkennbar werden können.“[[Homiletik#%20ftn22|[22]]]</blockquote>Ein größerer Gegensatz zum "senkrecht von oben" in die Gemeinde einfallenden Offenbarungswort Gottes in der Dialektischen Theologie des frühen Karl Barth, aber auch zum Wahrheitsanspruch der Heiligen Schrift selber (vgl. Joh 17,17; 2. Tim 3,16 u.a.) ist kaum denkbar.

== Rudolf Bohren ==
Im Unterschied zu Ernst Lange und Gert Otto hält der langjährige Heidelberger Praktische Theologe Rudolf Bohren an der transzendenten Wirklichkeit und Wahrheitsrelevanz des Wortes Gottes fest. Bohrens Homiletik ist der Versuch, „das Predigen als menschliches Werk zu betonen, ohne die Herkunft von einer Theologie des Wortes Gottes verleugnen zu wollen.“[[Homiletik#%20ftn23|[23]]]

Bohren ist bestrebt, den dialektischen Ansatz des frühen Barth (Theozentrik) über die Pneumatologie (Blumhardt d. Ä. u. J.; Anton A. van Ruler) mit der Situation des Menschen (Anthropologie) in Verbindung zu bringen:<blockquote>"Der pneumatologische Aspekt ermöglicht - ohne den theologischen Primat zu leugnen - dem anthropologischen Aspekt gerecht zu werden." Er ermöglicht "eine neue Betonung des Menschlichen und des Machbaren ... Das Predigen, ganz und gar in Gottes Möglichkeit beschlossen, wird im Geist und durch den Geist ganz und gar Sache des Predigers und Sache des Hörers, wird im Geist und durch den Geist zur menschlichen Möglichkeit in Kunst und Technik.“[[Homiletik#%20ftn24|[24]]]</blockquote>Der Mensch wird also durch den Heiligen Geist berufen und befähigt, das Wort Gottes weiterzusagen bzw. zu hören und zu verstehen. Dabei bleibt der Primat des Wirkens Gottes und seines Wortes erhalten. Im Anschluß an A. A. van Ruler spricht Bohren deshalb von der "theonomen Reziprozität":<blockquote>"Die `theonome Reziprozität' meint als gottgesetzte Wechselseitigkeit und Gegenseitigkeit eine Art Austausch, eine eigentümliche Partnerschaft, die das Intolerante, `das der Christologie eigen ist`, aufhebt ... Ist alles, aber auch alles von Gott her zu erwarten und erscheint alles tief menschlich, umschreibt die Rede von der theonomen Reziprozität den Primat Gottes und vergißt nicht des Menschen Dabeisein: Die Geistesgegenwart gerät in Bewegung, die Begriffe werden austauschbar. Die Gegenwart des Geistes wird zur Geistesgegenwart des Sprechenden und Hörenden, ohne in ihr aufzugehen.“[[Homiletik#%20ftn25|[25]]]</blockquote>Im Gegensatz zur Enhypostasie (Einwohnung) der göttlichen Natur in Jesus Christus kommt es zu einer Einwohnung (keiner Identität) des Heiligen Geistes im Menschen. Der Mensch kann über den Geist nicht verfügen, sondern sich immer neu von ihm beschenken lassen und das Empfangene an die Gemeinde weitergeben, welche ihrerseits eine Empfangende ist:<blockquote>"Das Wunder der Predigt ist von pfingstlicher Art, und der Prediger darf hoffen, daß im Weitergeben eines geistgeschenkten Wortes der Geist selber sich schenke. Drum wird er besorgt sein, daß sein Eigenes dem Geist nicht das Spiel verderbe ... Predigen heißt, den Tod erfahren: und zur `Begeisterung für das Sein` kommt es nur, weil die Auferstehung mächtig wird.“[[Homiletik#%20ftn26|[26]]]</blockquote>Was den Gemeindebezug der Predigt angeht, so plädiert Bohren für "Freiheit vom Hörer", die sich gerade als "Freiheit für den Hörer" erweist. Denn gerade im "neuen Respekt vor Gott" und der Absage an alles Menschengefällige und Situationsangepaßte liegt die wahre Humanität, betont er in Anschluß an seinen Lehrer Eduard Thurneysen. Bohren möchte somit der Gemeinde und ihrer Situation durchaus Raum geben, wendet sich aber gegen die - seiner Meinung nach z.B. bei Ernst Lange - auftauchende Gefahr, daß <nowiki>''</nowiki>der Hörer und seine Situation heimlicherweise zum Gesetz der Predigt wird". Demgegenüber gilt:<blockquote>"Predigt, die ihrer Situation gerecht wird, hat sich der Frage zu stellen, ob sie Gott recht sei. Die Rücksichtnahme auf den Hörer muß in neuem Respekt vor Gott gefunden werden, wie ja der Respekt vor Gott die Rücksichtnahme auf den Hörer in Freiheit einschließt.“[[Homiletik#%20ftn27|[27]]] </blockquote>

== Predigt als Wort-Antwort-Geschehen – eine biblische Antwort ==
Ich selber tendiere am ehesten zur Position des frühen Wolfgang Trillhaas, der zwar den Wort-Gottes-Charakter der Predigt betont, aber zugleich - ähnlich wie Dietrich Bonhoeffer - die Kondeszendenz (Herablassung) dieses Wortes in den Mittelpunkt stellt:<blockquote>"Die Predigt ist zwar Gottes Wort, aber `Gottes unerforschliche Majestät` verbietet es, daraus einen Grundsatz zu machen, mit dann in der Predigtlehre weitergebaut werden könnte. Der Prediger soll und kann nichts anderes tun, als predigend Gottes Wort sagen zu wollen und dabei von dem in Christus Fleisch gewordenen Wort Gottes herzukommen. Die Christlichkeit seiner Predigt entscheidet sich einfach daran, daß er die von ihm vernommene Botschaft ´ausrichtet`, d.h. dem Inhalt wie der Richtung nach zur Geltung bringt. Alles andere ist Gottes Geheimnis, das Gott, indem er zu uns redet, nicht lüftet, sondern wahrt ... Wer im Worte Gottes nur eine Paradoxie sähe, die uns kaum mehr als das bloße Nachsprechen des Textes erlaubte, täte der Majestät Gottes gerade keine Ehre an, er überginge Gottes Kondeszendenz.“[[Homiletik#%20ftn28|[28]]]</blockquote>Dabei ist es mir persönlich wichtig, die Parallele zwischen dem "vere Deus - vere homo" (wahrer Gottheit und Menschheit) Jesu Christi und dem göttlichen und zugleich menschlichen Charakter der biblischen Texte zu ziehen. Menschen, getrieben vom Geist Gottes, haben hier geredet und geschrieben (vgl. 2. Tim 3,16; 2. Petr 1,21). Somit läßt sich das Wort der Heiligen Schrift nicht wie ein "vom Himmel gefallenes Wort" der Gemeinde "auf den Kopf zusagen“, sondern nur in menschlicher Vermittlung und Interpretation. Hier geschieht quasi eine neue Kondeszendenz (Herablassung) des Wortes Gottes in der Predigt - und das ist nur möglich in der Offenheit des Predigers und der Gemeinde für die Gabe des Heiligen Geistes, der das Wort für die jeweilige Situation immer neu erschließt, ohne es menschlichem Gutdünken zu unterwerfen (vgl R. Bohren).

Folglich kann in der Predigt die Gemeindesituation zur Sprache kommen, solange sie nicht das Wort an sich reißt oder verfälscht. Mit Barth und Iwand halte ich durchaus an der Überlegenheit des Wortes Gottes fest und lehne seine situationsbedingte Verfälschung ab. Aber - und das wollen auch Barth und Iwand nicht - wir können die Situation der Gemeinde nicht verschweigen, wenn wir predigen. Predigt bewegt sich nicht im luftleeren Raum, sondern im Bereich der Menschen und ihrer Welt, in die Gott sein richtendes und rettendes Wort hineinspricht, ja selbst als "das Wort" hineingeht, indem er in Jesus Christus Mensch geworden ist.

Ich denke, das Ereignis der Predigt läßt sich am besten als Wort-Antwort-Geschehen beschreiben, als nie endender Dialog zwischen Gott und Mensch. Gott spricht sein Wort in die Gemeinde hinein. Die Gemeindeglieder antworten durch ihr Hören oder Nichthören, durch ihren Gehorsam oder Ungehorsam. Darauf ergeht wiederum Gottes Wort, worauf die Gemeinde wiederum so oder so reagiert. Aber auch die Predigt ihrerseits ist zumindest teilweise Antwort auf die Reaktion der Gemeinde: Die Situation der Gemeinde kommt zur Sprache (ohne Priorität zu erlangen) - und Gottes Wort gibt die angemessene Antwort darauf.

Diese Position ist nicht mit dem Modell der "Predigt als Kommunikation" zu verwechseln, wie sie Ernst Lange und Gert Otto vorschwebt. Bei diesen bewegen sich Gottes Wort, Menschenwort und Situation der Gemeinde letztlich auf der gleichen Ebene. Das ist hier nicht der Fall und - so meine ich -biblisch nicht haltbar. Vielmehr bleibt Gottes Wort normativ. Es verändert die Situation der Gemeinde und ihrer Glieder autoritativ und wird nicht seinerseits von der Situation der Gemeinde her verändert, sondern nur mit unterschiedlicher Akzentuierung zugesprochen. So kann man mit dem Beter des 119. Psalms sagen: "Dein Wort ist meinem Munde süßer als Honig. Dein Wort macht mich klug; darum hasse ich alle falschen Wege. Dein Wort ist meines Fußes Leuchte und ein Licht auf meinem Weg" (Ps 119,103-105).

Das Wort Gottes soll in der Predigt zu Worten aus unserem Munde werden. Die "institutionelle Hörversammlung“ des Gottesdienstes soll zu einem Ort werden, in den hinein Gottes prophetischer Ruf in aufdeckender und zurechtbringender Weise erklingt. Das ist das bleibende homiletische Grundproblem, für das es keine Lösung gibt - außer dem Vertrauen auf die Zusage der Gegenwart Gottes und die Verheißung seines Heiligen Geistes, der uns in alle Wahrheit leiten wird. Die Predigt stützt sich somit auf die gleiche biblische Zusage, die auch dem Gebet gilt: "Der Geist hilft unserer Schwachheit auf. Denn wir wissen nicht, was wir beten sollen, wie es sich gebührt, aber der Geist selbst vertritt uns mit unaussprechlichem Seufzen" (Röm 8,26).

== Kriterien der Predigt ==
Abschließend nenne ich - neben der Gemeindebezogenheit - in Kürze einige weitere Kriterien, die m.E. für eine christliche Predigt wichtig sind. Dabei greife ich in freier Variation auf eine Aufzählung bei Karl Barth[[Homiletik#%20ftn29|[29]]] zurück.

''Offenbarungsmäßigkeit:'' Christliche Predigt sollte an Gottes Offenbarung ausgerichtet sein als Quelle und Ursache (causa) des Wortes. Sie sollte nicht (primär) aus eigenen Gedanken, Schöngeistigkeiten und ähnlichem schöpfen, sondern aus dem Hören auf Gottes Wille in Heil und Gericht.

Daraus ergibt sich als weiteres Kriterium die ''Textgemäßheit'' oder Biblizität: Predigt sollte sich auf den Bibeltext stützen. Sie kann zwar auch einmal andere Texte zugrunde legen (z.B. Katechismusstücke, Lieder), doch erfolgt auch dann die Predigt im biblischen Kon-Text, d.h.die Botschaft der Bibel steht im Hintergrund.

''Amtsmäßigkeit:'' Obwohl das allgemeine Priestertum aller Gläubigen besteht und auch Laien zum Predigen berufen sein können, ist doch die ordentliche Berufung von hierzu speziell beauftragten Dienern unverzichtbar; denn Gott will, daß alles geordnet zugehe (vgl. 1. Kor 12,28; 14,33; Augsburger Bekenntnis, Artikel 14).

Damit hängt zusammen das Kriterium der ''Kirchlichkeit'': Predigt geschieht in und für die Kirche (Gemeinde), aber auch für die Welt. "Die Kirche ist eine Schöpfunq des Wortes Gottes" (Luther) - und als solche hat die Kirche den Auftrag, für die rechte Wortverkündigung und Evangeliumsverwaltung zu sorgen (vgl. das Augsburgische Bekenntnis, Artikel 7).

''Rhetorik'' ist für die Predigt hilfreich, aber nicht konstitutiv. Sie kann die Predigt unterstützen, aber auch verfälschen (z.B. als Agitation, falsches Pathos, Unwahrhaftigkeit). Eine rhetorische Kommunikation des Evangelium im Sinne Gert Ottos steht m.E. zu der Offenbarungsmäßigkeit des Wortes Gottes im Widerspruch.

''Glaubensgemäßheit:'' Christliche Predigt sollte dem christlichen Glauben gemäß sein und diesen vermitteln. Das ist ihre ureigene Aufgabe (vgl. Röm 10,17). Der christliche Glaube ist konzentriert in den altkirchlichen Bekenntnissen (Symbolum Apostolicum, Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum) zusammengefaßt. Eng mit der Glaubensgemäßheit hängt daher die Bekenntnismäßigkeit der Predigt zusammen, die auch ein Prüfstein für wahre und falsche Lehre sein kann.

''Christusgemäßheit:'' In der christlichen Predigt sollte Christus verkündigt werden. Luther nennt als zentrales Kriterium: "was Christum treibet". Hier entsteht das Problem der Auslegung alttestamentlicher Texte. Sind sie auszulegen: Nach dem Schema Verheißung (Altes Testament) - Erfüllung (Neues Testament)? Christozentrisch (W. Vischer, K. Barth)? Heilsgeschichtlich-theologisch (G. v. Rad)?

Traditionsgeschichtlich (H. Gese)? Durch das Aufsuchen analoger Strukturen (H.-D. Preuß) oder Situationen (W. Herrmann) im Alten und Neuen Testament? Oder nach der Vorstellung, daß das Alte Testament die "Geschichte des Scheiterns", das Neue Testament hingegen der Zuspruch der Rechtfertigung ist (F. Baumgärtel, R. Bultmann)? - Ich denke, die Entscheidung muß der jeweilige Kontext bringen. Wenn Jesus z.B. in Lk 24 auf Jes 53 Bezug nimmt, so ist eine christologische Auslegung vom Neuen Testament her gegeben. An anderen Stellen wiederum ist dies nicht ohne weiteres möglich. Auf diese Fragen kann ich an dieser Stelle nicht weiter eingehen. Doch denke ich grundsätzlich, daß eine Predigt nicht christozentrisch <nowiki>''</nowiki>um jeden Preis“ sein, sondern das Alte Testament seine eigene Stimme kundtun lassen sollte.

''Geistlichkeit:'' Jede gelungene Predigt ist ein Wunder des Heiligen Geistes. Ihn im Gebet zu erbitten, ist das A und Q jeder homiletischen Bemühung. "Man kann nicht predigen, ohne zu beten"[[Homiletik#%20ftn30|[30]]] (Karl Barth).

Lothar Gassmann
----[[Homiletik#%20ftnref1|[1]]] K. Barth, Das Wort Gottes und die Aufgabe der Theologie, München 1924, S. 158.

[[Homiletik#%20ftnref2|[2]]] Abgedruckt in: K. Barth, Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt, Zürich, 3. Aufl. 1986, S. 67 f.

[[Homiletik#%20ftnref3|[3]]] K. Barth, Die Gemeindemäßigkeit der Predigt, in: G. Hummel (Hrsg.), Aufgabe der Predigt, Darmstadt 1971, S. 165-178.

[[Homiletik#%20ftnref4|[4]]] K. Barth, Homiletik, S. 30 (im Original hervorgehoben).

[[Homiletik#%20ftnref5|[5]]] A.a.O., S. 31.

[[Homiletik#%20ftnref6|[6]]] A.a.O., S. 67.

[[Homiletik#%20ftnref7|[7]]] A.a.O.

[[Homiletik#%20ftnref8|[8]]] K. Barth, Gemeindemäßigkeit, S. 170 ff.

[[Homiletik#%20ftnref9|[9]]] K. Barth, Homiletik, S. 68.

[[Homiletik#%20ftnref10|[10]]] K. Barth, Gemeindemäßigkeit, S. 173.

[[Homiletik#%20ftnref11|[11]]] Abgedruckt als „Finkenwalder Homiletik“ in: D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Bd. IV: Auslegungen – Predigten, 1933-1944, München 1961, S. 237-289.

[[Homiletik#%20ftnref12|[12]]] A.a.O., S. 241 f.

[[Homiletik#%20ftnref13|[13]]] A.a.O. S. 242.

[[Homiletik#%20ftnref14|[14]]] A.a.O., S. 242 f.

[[Homiletik#%20ftnref15|[15]]] Vgl. O. Haendler. Die Predigt. Tiefenpsychologische Grundlagen und Grundfragen, 1941.

[[Homiletik#%20ftnref16|[16]]] E. Lange, Predigen als Beruf. Zur Theorie und Praxis der Predigtarbeit. Gesammelte Aufsätze, hrsg. v. E. Schloz, München 1982, S. 58.

[[Homiletik#%20ftnref17|[17]]] A.a.O., S. 57.

[[Homiletik#%20ftnref18|[18]]] A.a.O., S. 25.

[[Homiletik#%20ftnref19|[19]]] G. Otto, Die Predigt als Rede- und Kommunikationsprozeß in der Gemeinde, in: Handbuch der Praktischen Theologie (HPTh), Bd. III, Gütersloh 1983, S. 135.

[[Homiletik#%20ftnref20|[20]]] A.a.O., S. 141.

[[Homiletik#%20ftnref21|[21]]] G. Otto, Predigt als rhetorische Aufgabe. Homiletische Perspektiven, Neukirchen-Vluyn 1987, S. 49.

[[Homiletik#%20ftnref22|[22]]] A.a.O.

[[Homiletik#%20ftnref23|[23]]] R. Bohren, Predigtlehre, München, 4. Aufl. 1980, S. 53.

[[Homiletik#%20ftnref24|[24]]] A.a.O., S. 74.

[[Homiletik#%20ftnref25|[25]]] A.a.O., S. 76.

[[Homiletik#%20ftnref26|[26]]] A.a.O., S. 87.

[[Homiletik#%20ftnref27|[27]]] A.a.O., S. 446 f. 454.

[[Homiletik#%20ftnref28|[28]]] So fasst Jürgen Henkys die Position des frühen Trillhaas zusammen in: Handbuch der Predigt (HdP), Berlin 1990, S. 40; vgl. W. Trillhaas, Evangelische Predigtlehre, München 1935, S. 34 ff. 100 ff.

[[Homiletik#%20ftnref29|[29]]] Vgl. K. Barth, Homiletik, S. 32-72.

[[Homiletik#%20ftnref30|[30]]] K. Barth, Homiletik, S. 68.

Predigtlehre

2022-05-07T22:27:29Z

Lothar.Gassmann: Weiterleitung nach Homiletik erstellt

#WEITERLEITUNG [[Homiletik]]

Mensch

2022-05-07T22:25:40Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „==Griechische Philosophie== Bereits in der griechischen Philosophie des Altertums zeichnen sich Grundlinien ab, die bis heute die Diskussion um den Menschen bestimmen. Es ist der ''Gegensatz zwischen Materialismus und Spiritualismus'' (Denken in stofflichen oder geistigen Kategorien). Während materialistische Naturphilosophen wie ''Leukipp'' (5. Jh. v. Chr.) und ''Demokrit'' (470‑360?) den Menschen als bloße Zusammenballung von groberen (Körper) und…“

==Griechische Philosophie==
Bereits in der griechischen Philosophie des Altertums zeichnen sich Grundlinien ab, die bis heute die Diskussion um den Menschen bestimmen. Es ist der ''Gegensatz zwischen Materialismus und Spiritualismus'' (Denken in stofflichen oder geistigen Kategorien). Während materialistische Naturphilosophen wie ''Leukipp'' (5. Jh. v. Chr.) und ''Demokrit'' (470‑360?) den Menschen als bloße Zusammenballung von groberen (Körper) und feineren (Seele) Atomen betrachten, die sich nach dem Tode zerstreuen, sprechen metaphysisch (geistig) orientierte Denker wie ''Platon'' (427‑347) und ''Aristoteles'' (384‑322) dem Menschen ein individuelles und unzerstörbares Sein zu.

Nach ''Platon'' ist der Mensch ''die Seele'' (he psyche), während ''der Körper'' (to soma) nur deren Kerker darstellt, aus dem sie sich beim Tode befreit (Zweiteilung/Dichotomie). Die Seele – sprich: der Mensch ‑ wiederum ist dreigeteilt (Trichotomie) in:

#''das Denken'' (to logistikon) im Kopf ‑ ihm entspricht die Tugend der Weisheit (he sophia), die den Gelehrten zukommt;
#''das Wollen'' (to thymoeides) in der Brust ‑ ihm entspricht die Tugend der Tapferkeit (he andreia), die den Soldaten zukommt;
#''das Begehren'' (to epithymetikon) im Unterleib ‑ ihm entspricht die Tugend der Maßhaltung oder Selbstbeherrschung (he sophrosyne), die den Arbeitern und Bauern eignet.

Stehen alle drei Seelenteile in Ausgewogenheit miteinander und tut jeder Selenteil das seine, dann ergibt sich als vierte Tugend die Gerechtigkeit (he dikaiosyne).

Als höchster, geradezu göttlicher Seelenteil gilt das Denken oder die Vernunft (nus), die eins mit der Weltseele und unsterblich ist. Erkenntnis entsteht durch Erinnerung (anamnesis) an frühere Verkörperungen der Seele.

Dieses platonische Menschenbild weist ‑ wie die platonische Philosophie überhaupt ‑ mancherlei Ähnlichkeiten zur ''Brahman-Atman‑Spekulation der hinduistischen Upanischaden'' auf. ''Brahman'' ist die Weltseele, das unpersönliche Absolute, das höchste geistige Prinzip. ''Atman'' oder ''Purusa'' ist das innerste Selbst des Menschen, das ‑ in der Scheinwelt (Maja) der Körperlichkeit gefangen ‑ doch unwandelbar und unsterblich ist. Es verkörpert sich immer wieder, bis es durch Moksa (befreiende Erkenntnis) seine Einheit mit dem Brahman realisiert.

Diesem strengen Leib‑Seele‑Dualismus und Abwertung des Leiblichen hat ''Aristoteles'' widersprochen. Nach seinem Verständnis ist die Seele die Formkraft oder belebende Wirklichkeit (energeia/entelecheia) des Körpers (''anima est forma corporis''). Die Seele (forma) gebraucht den Leib (materia) wie ein Tischler sein Werkzeug (organon). Der Leib wird von der Seele bewegt und eingesetzt, um das Erstrebte auszuführen. Die Seele ist nie ohne den Leib da. Beide bilden eine Einheit. Auch Aristoteles untergliedert die Seele ‑ allerdings in fünf Teile: Ernährungsvermögen (treptikon), Wahrnehmungsvermögen (aisthetikon), Begehrungsvermögen (orektikon), Bewegungsvermögen (kinetikon) und Denkvermögen/Geist/Vernunft (dianoetikon/nus). Wie für Plato ist auch für ihn der Geist unsterblich. Der Mensch ist ein geist‑ oder vernunftbegabtes Lebewesen (griech. zoon logon echon; lat. animal rationale).

==Patristik und Scholastik==
In das christlich‑abendländische Denken sind philosophische Elemente sowohl von Plato als auch von Aristoteles eingeflossen. Hier erlangte die biblisch begründete Vorstellung der ''Gottebenbildlichkeit (imago Dei)'' Bedeutung, welche sich mit der platonischen Hochschätzung der Seele bzw. der platonisch‑aristotelischen Betonung der Vernunft oder des Geistes verband.

So meinte der Kirchenvater ''Ambrosius'' (ca. 340‑397), daß die Gottebenbildlichkeit sich in der Seele des Menschen spiegele. ''Athanasius'' (gest. 373) erblickte das Gottebenbildliche in der Vernunft, ''Augustin'' (354‑430) in der Dreiteilung der Seele (etwa in memoria, intellectus und amor - Erinnerungsvermögen, Erkenntnisvermögen und Liebe) analog zur göttlichen Trinität (Dreieinigkeit). Der christliche Neuplatoniker ''Boethius'' (ca. 480‑525) definierte die Person als unteilbare Substanz mit einer vernunftbegabten Natur (persona est naturae rationalis individua substantia). Auf dem ''4. Konzil von Konstantinopel 869/70'' allerdings verwarf die westliche Kirche die Dreiteilung des Menschen in Leib, Seele und Geist (letzterer als oberster, göttlicher Seelenteil). Sie unterschied zwischen dem menschlichen Geist, der dem Menschen von Natur zu eigen ist, und dem göttlichen Geist, der dem Christen als Gottes Gabe von außen zukommt.

''Thomas von Aquin'' (1225‑1274) nahm sehr stark aristotelische Gedanken auf, etwa indem er ‑ gemäß dem forma‑materia‑Schema und Entelechie‑Modell ‑ die Seele als das allen Lebenserscheinungen zugrunde liegende formende Prinzip bezeichnete. Eine Verbindung aristotelischer, platonischer und neutestamentlicher Gedanken stellt wohl seine Lehre dar, daß die ''Seele unsterblich'' ist (Plato), daß sie aber ''nicht ohne den Leib'' sein will (Aristoteles) und es daher eine ''leibliche Auferstehung'' geben wird (Neues Testament). Auf dem ''Konzil von Vienne 1311/12'' wurde die aristotelische Definition "anima est forma corporis" (die Seele ist die Formkraft bzw. belebende Wirklichkeit des Körpers) dogmatisiert.

Ebenfalls auf aristotelische Kategorien geht die ''scholastische Unterscheidung zwischen materia (Substanz) und forma (Akzidens)'' zurück, die zu einer zweistufigen Ausbildung der imago‑Dei‑Lehre führte. Sie findet sich mit gewissen Variationen z.B. in den Schriften von Thomas von Aquin, Petrus Lombardus und Johannes Damaszenus. Unter Bezugnahme auf die beiden in Gen 1,26f. begegnenden Begriffe zur Kennzeichnung der Gottebenbildlichkeit wurde folgender Unterschied behauptet:

#Die ''imago'' (wörtlich: Bild; hebr. zelem, griech. eikon) ist die materia (Substanz), das natürliche, kreatürliche Menschsein (status purorum naturalium), gekennzeichnet durch die (augustinischen) vestigia trinitatis (Spuren der Dreieinigkeit): memoria, intellectus et amor. Sie ist durch die Sünde nicht verlierbar, sondern nur lädierbar.
#Die ''similitudo'' (wörtlich: Ähnlichkeit; hebr. demut, griech. homoiosis) ist die forma (Akzidens), die von Gott aus Gnaden geschenkte übernatürliche Ausstattung (donum superadditum gratiae), gekennzeichnet durch die ursprüngliche Gerechtigkeit (iustitia originalis). Sie ist durch die Sünde verlierbar

==Reformation==
Gegen das aristotelisch geprägte Menschenbild der Scholastik erhob ''Martin Luther'' (1483‑1546) seinen schärfsten Protest. In seiner Disputation ''"De homine"'' (Über den Menschen) stellt er fest, daß die aristotelische Definition ("homo est animal rationale, sensitivum, corporeum" - der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen mit Sinneswahrnehmung und Leib) nur den sterblichen und irdischen Menschen erfaßt. Die biblisch verankerte Theologie definiert hingegen "aus der Fülle ihrer Weisheit den ganzen und vollkommenen Menschen".

An die Stelle der substanzontologischen Aufteilung der Scholastik, welche die Stelle Gen 1,26f. überdehnt, setzt Luther die heilsgeschichtliche Dynamik, die den Menschen in seinen verschiedenen Status (Entwickungszuständen) erblickt: Im Anfang ist er zum Bilde Gottes (imago Dei) ohne Sünde erschaffen, nach Adams Fall aber der Macht von Sünde, Teufel und Tod unterworfen (imago diaboli), wovon er durch Jesus Christus befreit und mit dem ewigen Leben beschenkt wird. Davon ausgehend, deutet Luther das aristotelische materia‑forma‑Modell biblisch‑eschatologisch um: "So ist denn der Mensch dieses Lebens Gottes bloßer Stoff zu dem Leben seiner künftigen Gestalt." In dieser wird "das Ebenbild Gottes wiederhergestellt und vollendet sein" (imago Dei reformata et perfecta).

Nicht ein ''Teil'' des Menschen ist also durch die Sünde verderbt, sondern ''der ganze Mensch'' mitsamt der Vernunft, die ihn über die Tiere erhebt: "Wer darum sagt, die natürlichen Kräfte des Menschen seien nach dem Fall unversehrt geblieben, philosophiert gottlos gegen die Theologie." Der Mensch läßt sich nicht ''substanzontologisch'' von seiner gefallenen Natur her, sondern nur ''soteriologisch'' von der Beziehung zu Gott her verstehen, der ihm in Jesus Christus die Rechtfertigung schenken möchte. Im Anschluß an Römer 3,28 definiert Luther folglich den Menschen als ''ein Wesen, das durch den Glauben gerechtfertigt wird'' ''(hominem iustificari fide)''.

Diese theozentrische Sicht Luthers wurde bereits in der ''altprotestantischen Orthodoxie'' wieder aufgeweicht, um in der Aufklärung schließlich einem völligen Anthropozentrismus Platz zu machen. So sprach schon ''Johann Gerhard'' (1582‑1637) von ''"gewissen Resten"'' der Gottebenbildlichkeit, die trotz des Sündenfalls erhalten geblieben seien. ''J. A. Quenstedt'' (1617‑1688) und ''David Hollaz'' (1648‑1713) unterschieden ‑ unter Rückgriff auf das aristotelische forma‑materia‑Modell ‑ zwischen

#einer Gottebenbildlichkeit im allgemeinen Sinne ''(imago Dei generaliter)'' aufgrund der Innewohnung einer vernünftigen Seele (anima rationalis) mit Wille und Verstand ‑ diese ist unverlierbar;
#einer Gottebenbildlichkeit im speziellen Sinne ''(imago Dei specialiter)'' in Form der Urgerechtigkeit ‑ diese ist verlorengegangen.

==Aufklärung==
In der Aufklärungs‑Philosophie gelangte der Glaube an den Menschen und an die Macht seiner Vernunft mit Vehemenz zum Durchbruch. Der unter dem Ansturm der Reformation eine Zeitlang verschüttete ''humanistische Optimismus'' der platonisch‑aristotelischen Philosophie wurde wiederbelebt. Nach Immanuel Kants bekannter Definition ist die Aufklärung der Versuch des Menschen, sich aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit zu befreien, indem er sich seines eigenen Verstandes bedient: ''sapere aude!''

''René Descartes`'' (1596‑1650) Motto ''"Ich denke, also bin ich" (cogito, ergo sum)'' löst die Wesensbestimmung des Menschen völlig aus der Beziehung zu Gott heraus, die bei Luther so entscheidend war. Der Mensch steht nun allein im Zentrum der Welt. Diese wird dichotomisch in ''res extensa (Körperwelt)'' und ''res cogitans (geistige Welt/Denkwelt)'' aufgeteilt Der Mensch gelangt zu Gott höchstens noch noetisch (erkenntnismäßig) durch verschiedene Denkbemühungen, verdankt sich ihm aber nicht ontisch‑existentiell (seinsmäßig) als von ihm Geretteter und Gerechtfertigter.

Während allerdings Descartes trotz seines Anthropozentrismus wenigstens noch an einer Gottesidee festhalten will, gehen ''Materialisten'' wie ''Denis Diderot'' (1713‑1784) und ''J. O. de Lamettrie'' (1709‑1751) über ihn hinaus und verkünden die Materie (res extensa) als selbstwirkendes Prinzip. Gott ist überflüssig; ein selbständiger Geist im Menschen existiert nicht, sondern das Denken ist eine natürliche Funktion des Gehirns. In Vorwegnahme behavioristischer Modelle im 20. Jahrhundert betitelte Lamettrie ein Werk "Der Mensch als Maschine".

In anderer Hinsicht radikal war ''Jean Jacques Rousseau'' (1712‑1778): Er trieb den optimistischen Humanismus auf die Spitze. Nach seiner Ansicht kommt der Mensch ''gut'' aus den Händen der Natur und wird erst durch die Gesellschaft verdorben. Diese - heute weit verbreitete - Ansicht vertrat er in direktem Gegensatz zu den biblischen Aussagen, welche von der verderbten Natur des Menschenwesens von Anfang an handeln (Gen 8,21; Ps 51,7; Röm 3,23 u.a.).

==Deutscher Idealismus==
In deutlicher Anlehnung an die aristotelische Definition des Menschen als "animal rationale" betrachtete ''Immanuel Kant'' (1724‑1804) den Menschen als "Bürger zweier Welten", und zwar

#des ''mundus sensibilis'', d.h. der sinnlich wahrnehmbaren und materiellen Welt der Erscheinungen, in die der Mensch durch seine Natur (Animalität) hineingeworfen und in der er unfrei ist;
#des ''mundus intelligibilis'', d.h. der übersinnlich erfaßten und geistigen Welt der Ideen, in die sich der Mensch durch reflektierendes Denken, durch den Gebrauch seiner Vernunft (ratio) erhebt (Transzendentalität) und in der er frei ist.

Die Freiheit des Willens ist Voraussetzung für Kants ''kategorischen Imperativ'', für den Aufruf zu einem allgemein verantwortbaren moralischen Handeln: "Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne!" Kants moralische Weltordnung schließt ''Gott, Freiheit und Unsterblichkeit'' als denkmögliche Postulate ein. Gott sorgt nach dem Tod für einen gerechten Ausgleich im Blick auf die in der irdischen Existenz kaum je erreichte Glückseligkeit, die dem Maß der guten Taten (sprich: Glückwürdigkeit) entspricht.

Ein solches Postulat lehnt ''Johann Gottlieb Fichte'' (1762‑1814) ab. Nach ihm ist der Mensch das denkende Subjekt oder ''"Ich"'' (vergleichbar der Descartschen res cogitans), das sich selbst setzt. Zugleich setzt es sich in einem vorbewußten Vorgang ein ''"Nicht‑Ich"'', ein Fremdes, ein Gegenüber (letztlich die Welt), an dem es moralisch tätig werden kann. Die daraus entstehende moralische Weltordnung selber ist "Gott". Einen darüber hinausgehenden Gott oder auch ein "Ding an sich" im Kantschen Sinne braucht und gibt es nach Fichte nicht. Nicht ohne Grund wurde gegen Fichte der Atheismus-Vorworf erhoben.

Dem Ansatz Fichtes hat ''F. W. J. Schelling'' (1775‑1854) in gewissem Sinne widersprochen. Nach dessen von Baruch de Spinoza beeinflußter ''Identitätsphilosophie'' ist die Natur (vergleichbar dem Fichteschen Nicht‑Ich) nicht das Produkt des Geistes (= Ich), sondern der Geist ist das Produkt der Natur. Die Natur aber ist ursprünglich Geist, so daß Natur und Geist letztlich identisch sind. Der Geist materialisiert sich in unterschiedlichen Abstufungen, in unterschiedlichen stofflicher Dichte. Seine vollendete Selbstdarstellung erreicht er in Kunst und Philosophie, die vom menschlichen Geist hervorgebracht werden. ‑ Während solche Gedanken des jungen Schelling geradewegs zur Hegelschen Vorstellung vom Weltgeist führten, hat sich Schelling selber in späteren Jahren ‑ von Gedanken des Mystikers Jakob Böhme angeregt ‑ stärker einer personalen und von der Offenbarung geprägten, wenn auch theosophischen Gottesvorstellung zugewandt und das menschliche Denken als ein Mitdenken mit dem Denken Gottes bezeichnet.

''G. W. F. Hegel'' (1770-1831) wollte den "subjektiven Idealismus" Fichtes und den "objektiven Idealismus" des jungen Schelling in seinem eigenen ''"absoluten Idealismus"'' vereinen und überbieten. In seinem an gnostische Vorbilder erinnernden dialektischen System spricht er vom absoluten Geist, der von seinem An-sich-Sein (These) ins Anderssein (Antithese), von seiner reinen Idealität in die Materialität gelangt und von dieser in einem komplizierten Entwicklungsprozeß zum An-und-für-sich-Sein (Synthese), zum Selbstbewußtsein der Geistigkeit aufsteigen soll. Das Zu-sich-selbst-Kommen des absoluten Geistes geschieht konkret im menschlichen Geist über die aufeinanderfolgenden Stufen

#der ''Kunst'', die durch äußere Sinnlichkeit die Subjekt-Objekt-Harmonie im Kunstwerk wahrnimmt;
#der ''Religion'', die durch Gefühl und Vorstellung zu einer inneren Wahrnehmung der Gottesidee gelangt;
#der ''Philosophie'', die als allerhöchste Form die reine begriffliche Form des Gedankens (ohne äußerlich‑materielle oder innerlich‑gefühlsmäßige Trübung) erreicht und in welcher der Geist ganz zu sich selbst gekommen ist.

Der Anthropozentrismus der idealistischen Philosophie hat auch die ''Theologie'' des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts in mannigfaltiger Weise geprägt. So entfaltet etwa ''F. D. E. Schleiermacher'' (1768‑1834), der Zeitgenosse Hegels, seine Glaubenslehre vom "frommen Selbstbewußtsein" des Menschen her. Frömmigkeit ist für ihn eine Bestimmung des "schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls". Religion entsteht als "andächtiges Anschauen und Fühlen des Universums". - ''Adolf von Harnack'' (1851‑1930) und ''Ernst Troeltsch'' (1865‑1923) bezeichnen neben Gott dem Vater den "unendlichen Wert der Menschenseele" als Grundkonstitutivum des christlichen Glaubens. Nicht erst seit Hegel, aber durch ihn maßgeblich verstärkt hat ein tiefsitzender Rationalismus die Theologie beeinflußt und zur offenbarungs‑ und wunderfeindlichen Haltung vieler liberaler Theologen geführt, die sich bis heute auswirkt.

==Feuerbach, Marx, Darwin und Nietzsche==
Diese vier Denker haben gemeinsam, daß sie den Blick völlig auf den Menschen lenken und Gott auszuklammern versuchen.

''[[Feuerbach, Ludwig|Ludwig Feuerbach]]'' (1804‑1872), der Gegenspieler jedes [[Idealismus]], dreht das biblische Schöpfungsverständnis herum: Nicht Gott hat den Menschen erschaffen, sondern der Mensch ist der Schöpfer der Götter, in die er seine eigenen unerreichten Ideale hineinprojiziert ''(Projektionshypothese)''. Für Feuerbach ist der Mensch der Mittelpunkt der Welt und ‑ wie für Protagoras ‑ das Maß aller Dinge, aber ‑ das behauptet er über Protagoras hinausgehend ‑ auch das Maß der Götter, die letztlich nur in seiner Phantasie existieren. Der Mensch soll sich endlich von seinen Wunschträumen freimachen und auf seine eigenen Beine kommen.

Von Feuerbach ist es nur ein kleiner Schritt zu ''Karl Marx'' (1808‑1883), der an jenen anknüpft. Marx erklärt Religion als Opium für das Volk. Er möchte Hegels dialektischen Prozeß von den Höhen des Weltgeistes auf die Erde holen, wo die geknechtete und entfremdete Arbeiterklasse sich selbst in einem revolutionären Prozeß die klassenlose Gesellschaft, das Paradies auf Erden erkämpft. Hinter solchen Gedanken steht ein materialistisches und zugleich äußerst optimistisches Menschenbild.

Ein schwerer Schlag gegen das menschliche Selbstvertrauen erfolgte hingegen in Gestalt der Evolutionslehre von ''Charles Darwin'' (1809‑1882), die ‑ philosophisch vorbereitet durch den Entwicklungsgedanken bei G. W. F. Hegel und Herbert Spencer (1820‑1903) und ideologisch ausgebaut durch Ernst Haeckel (1834‑1919) ‑ das Denken zahlreicher Wissenschaftszweige bis heute prägt. Nach dieser Lehre ist der Mensch nur eine durch Selektion und Mutation aus dem Tierreich hervorgegangene höhere Lebensform, und auch der menschliche Geist ist nur das Produkt einer bestimmten Stufe der Evolution. Im Haeckelschen Monismus wird der Unterschied zwischen Geist und Natur aufgehoben. Die Überlegenheit des Menschen über die Natur wird ebenso bestritten wie die Existenz eines außerhalb der Natur existierenden Gottes.

Auch ''Friedrich Nietzsche'' (1844‑1900) bestreitet die Existenz eines Gottes, zieht daraus aber die Konsequenz, den Menschen an Gottes Stelle zu setzen: "Tot sind alle Götter: Nun wollen wir, daß der Übermensch lebe", läßt er seinen Zarathustra ausrufen. Der ''Übermensch'' ist der Mensch, der "der Erde treu" bleibt, der sich nicht durch idealistische oder christliche Ideale vom Genuß des Irdischen abhalten läßt und der sich angesichts der nihilistischen Auflösung und Umwertung aller Werte seine eigenen Werte schafft. Daß der Mensch mit dieser Rolle heillos überfordert ist, zeigt Nietzsches eigenes Schicksal: Nach einer immer schlimmeren Hineinsteigerung in menschlichen Größenwahn erlitt er im Jahre 1889 einen völligen Zusammenbruch und verbrachte die letzten zwölf Jahre seines Lebens in einem geistigen Dämmerzustand.

==Existenzphilosophie==
In schroffem Gegensatz zu Nietzsche stand der früher wirkende, aber erst im 20. Jahrhundert zu voller Wirksamkeit gelangende ''Sören Kierkegaard'' (1813‑1855), der als maßgeblicher Begründer der Existenzphilosophie gilt. Er drang von seiner Betrachtung des menschlichen Daseins unausweichlich zur Anerkennung der Existenz Gottes vor. Darin sind ihm allerdings nicht alle Existenzphilosophen gefolgt.

Nach Kierkegaard ist der Mensch ein Wesen, das seine Existenz zunächst als Fremdheit zur Welt und zu sich selber erfährt. Diese Erfahrung der Fremdheit, der Zerrissenheit verursacht Angst und Verzweiflung. Der Mensch verfällt der "Krankheit zum Tode". Zugleich drängt ihn aber die Angst dazu, sich ‑ mittels der ihm zueignenden Freiheit des Wählens ‑ zwischen den ''Existenzmöglichkeiten'' zu entscheiden, die ihm gegeben sind. Sein ist Seinkönnen, Existenz ist Essenz, ist Wahlmöglichkeit. Kierkegaard unterscheidet folgende Möglichkeiten zu existieren oder "Stadien auf dem Lebensweg":

#''das ästhetische Stadium'', in dem der Mensch im bloßen Anschauen und unverbindlichen Experimentieren mit Möglichkeiten verharrt, ohne sich für eine konkrete Möglichkeit tätig und verantwortlich zu entscheiden ‑ wer so lebt, verfällt der Daseinsleere und Unwirklichkeit;
#''das ethische Stadium'', in dem der Mensch sich aktiv für eine Möglichkeit entscheidet, zu sich selbst kommt und eine Aufgabe findet ‑ aber auch hier entdeckt er schließlich seine Endlichkeit und Nichtigkeit und endet in der Verzweiflung;
#''das religiöse Stadium'', in dem er sich als Wesen erfährt, das aus Endlichkeit und Unendlichkeit gewoben ist und dessen Sehnsucht erst im Unendlichen oder in Gott zur Ruhe kommt, dem es durch Offenheit begegnen muß.

Auch ''Martin Heidegger'' (1889‑1976) erblickt den Menschen als Wesen der Möglichkeiten, auf die hin er sich entwirft. ''Dasein'' ist konstituiert als "In‑der‑Welt‑Sein" unter anderem Seiendem sowie als "Mitsein mit anderen". Der Mensch ist dem "Man" oder der Welt verfallen. Er ist geprägt von der Seinsart der Sorge und der Grunderfahrung der Angst, ausgelöst durch die Begegnung mit Tod und Nichtigkeit. Dasein ist "Sein‑zum‑Tode" und unterworfen der ''Zeitlichkeit'' in ihren drei Formen:

#''"Sich‑vorweg‑Sein"'' als Entworfensein auf die Zukunft hin;
#''Schon‑Sein‑in"'' als Bestimmtsein durch die Vergangenheit;
#''Sein‑bei"'' als Gegenwärtigsein.

Bestimmt durch die Zeitlichkeit und das "Sein zum Tode", erlebt der Mensch seine ''"Ek‑sistenz"'' als Hinausstehen in das Nichts, hinter dem sich wiederum das ‑ nicht gegenständlich faßbare und nur "andenkbare" ‑ Sein verbirgt. Dieses ''Sein jenseits des Nichts'' ist nach Heidegger nicht identisch mit Gott, da er diesen dem Seienden diesseits des Nichts zuordnet (gewissermaßen als höchstes Seiendes) und über ihn hinauszufragen versucht (ontologische Differenz zwischen dem Seienden und dem Sein an sich). Aus christlicher Sicht ‑ so sei hier angemerkt ‑ ist ein solches Fragen über den Schöpfer hinaus und hinter seine Schöpfung zurück freilich ein unmögliches Unterfangen.

Eine bei aller Ähnlichkeit doch etwas andere Prägung besitzt deshalb z.B. das Denken von ''Karl Jaspers'' (1883‑1969). Auch nach ihm ist der Mensch kraft seiner ''Freiheit und Weltoffenheit'' in die Entscheidung gestellt, seine Existenz, sein Selbstsein als äußerste Möglichkeit (Essenz) zu verwirklichen. Dabei erlebt er jedoch sein Scheitern. ''Grenzerfahrungen'' des Scheiterns zeigen sich in Schicksal, Schuld, Kampf, Leid und Tod. Der Mensch erkennt seine eigene Nichtigkeit und wird gepackt von der Angst. Die Befreiung liegt darin, die Unbegreiflichkeit des Daseins zu ''bejahen'' und im Aushalten der Grenzsituationen zur eigentlichen Existenz zu gelangen. Damit verbunden ist die Erfahrung des ''Geschenktwerdens'', des Sich‑Verdankens, die in den "Glauben an die Transzendenz" oder die Existenz eines Gottes mündet.

Ganz anders der atheistische Existentialismus eines ''Jean‑Paul Sartre'' (1905‑1980) und ''Albert Camus'' (1913‑1960). Sartre etwa definiert die Existenz des Menschen als einfaches, pures, ''nacktes Sein'', das sich von nichts anderem (z.B. einem Gott) ableiten läßt. Der zur Freiheit verurteilte Mensch muß sich aus dem Nichts selber erschaffen ''(Nihilismus)''. Er muß seine nackte Existenz (Dasein) in die Essenz (Sosein) überführen, indem er sich ‑ z.B. politisch ‑ engagiert und sich selbst seine Werte setzt. Vom Nihilismus eines Sartre und Camus ‑ so möchte ich kritisch anmerken ‑ ist es nur ein kurzer Schritt entweder zum Anarchismus oder zur Depression infolge der scheinbaren Absurdität des Daseins.

Die Existenzphilosophie hat ‑ ähnlich wie vorher der Idealismus, aber mit zeitlicher Verschiebung ‑ die ''Theologie des 20. Jahrhunderts'' sehr stark beeinflußt. Am stärksten wirkten hier wohl Kierkegaard und Heidegger: Kierkegaard vor allem auf die dialektische Wort‑Gottes‑Theologie (auf deren wichtigsten Vertreter Karl Barth gehe ich weiter unten ein), Heidegger insbesondere auf den mit ihm befreundeten Rudolf Bultmann.

Nach ''[[Bultmann, Rudolf|Bultmann]]'' (1884‑1976) wird der Mensch Mensch in der ''Entscheidung''. Er hat die Wahl

#zwischen sich selbst absichernder und verschließender und sich dabei zugleich an das "Man" bzw. die Welt des Vorhandenen verlierender ''Eigenmächtigkeit'' (= "Sünde"), verbunden mit der Sorge um sich selbst auf dem Grunde der Angst ‑ und
#dem Gewinnen der ''Eigentlichkeit'' in der Preisgabe aller Sicherungen und der rückhaltlosen Freigabe für die Zukunft.

Die Preisgabe aller Sicherungen und Absage an die Eigenmächtigkeit geschieht, indem sich der Mensch "mit Christus kreuzigen" läßt. Dabei ist für Bultmann die Frage nach der Historizität der Kreuzigung Jesu Christi ‑ ebenso wie die der anderen "mythischen" Ereignisse im Neuen Testament ‑ nebensächlich. Wesentlich ist für ihn, daß der Mensch die Bedeutsamkeit dieser Vorbildtaten für die Gegenwart und die eigene Existenz erkennt. Sich mit Christus kreuzigen lassen, heißt also für Bultmann nichts mehr und nichts weniger als eben: die vergangenheitsorientierte Absicherung und Eigenmächtigkeit fahren lassen und sich der Zukunft öffnen. Konsequenterweise ist für Bultmann Theologie nichts weiter als Anthropologie, und Hermeneutik ist die Suche nach menschlichen Existentialien in der Heiligen Schrift. Nicht ohne Grund wurde Bultmann im Blick auf die biblischen Aussagen Reduktionismus und Verfremdung mittels philosophischer Kategorien vorgeworfen.

==Philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts==
Im 20. Jahrhundert haben die ''Erfahrungswissenschaften'' vielfältige Erkenntnisse im Blick auf Einzelbereiche des Menschseins erlangt. Biologie, Psychologie und Soziologie haben die natürliche Beschaffenheit und gesellschaftliche Verflochtenheit des Menschen analysiert und ‑ oft unterschiedlich ‑ definiert. Im Dialog mit den empirischen Humanwissenschaften und doch über sie hinausgehend möchte die philosophische Anthropologie nicht Teilaspekte, sondern das ''Ganze'' des Menschseins in den Blick bekommen.

Dies wird z. B. in der Diskussion mit dem ''amerikanischen Behaviorismus'' deutlich. Sein wichtigster Vertreter, ''B. F. Skinner'', betrachtet alle menschlichen Eigentümlichkeiten lediglich als Varianten ''tierischer'' Lebensformen und Verhaltensweisen. Verhalten entsteht als Anpassung an Umweltbedingungen durch Reiz und Reaktion. Der Mensch ist ein Lebewesen "jenseits von Freiheit und Würde". Auf einen Geist‑ oder Bewußtseinsbegriff wird verzichtet.

Im Gegensatz zu solchen Modellen betonen ''philosophische Anthropologen'' wie Max Scheler, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen die ''Sonderstellung des Menschen'' gegenüber der Tier‑ und Pflanzenwelt.

''Max Scheler'' (1874‑1928) etwa spricht von einer ''Stufenfolge psychischer Kräfte''. Sie reicht

#vom bewußt‑, empfindungs‑ und vorstellungslosen Gefühlsdrang (in Mensch und Tier, aber auch schon in der Pflanze)
#über den Instinkt, das gewohnheitsmäßige und das intelligente Verhalten (in aufsteigender Reihenfolge im Menschen, aber auch noch in Tieren)
#bis hin zum Geist und zum Selbstbewußtsein, wodurch der Mensch als Person konstituiert wird.

Als ''geistiges Wesen'' ist der Mensch nicht mehr dem Schema von Reiz und Reaktion unterworfen, sondern frei und ''"weltoffen"''. Er lebt nicht mehr einfach in einer Umwelt, sondern er ''hat'' Welt, die er selbst gestaltet. Die Möglichkeit zu freier Triebhemmung ist ein deutlicher Hinweis auf den Geist. Da der Geist aus der Evolution unableitbar ist, erblickt Scheler darin einen Hinweis auf Gott.

Auch für ''Helmuth Plessner'' (geb. 1892) stehen "Die Stufen des Organischen und der Mensch" (so der Titel seines 1928 veröffentlichten Hauptwerks) im Mittelpunkt des Denkens. Von ihm stammt die Unterscheidung zwischen ''Zentralität (Selbstverhältnis)'' und ''Exzentrizität (Weltverhältnis)''. Zentralität eignet Mensch und Tier, Exzentrizität nur dem Menschen. Mensch und Tier haben ihr Zentrum in sich (Zentralität), der Mensch aber gleichzeitig außerhalb seiner selbst (Exzentrizität). Während das Tier nur von seinem Zentrum her seine Umgebung erlebt, kann der Mensch auch sich selbst erleben, indem er zu sich selber in Distanz tritt und quasi einen Standpunkt außerhalb von sich selbst einnimmt. Er existiert so gleichzeitig in der Welt und doch aus ihr entrückt und kann sachlich zu ihr Stellung beziehen (Exzentrizität). Die exzentrische Selbsttranszendenz, das Sein beim anderen seiner selbst, konstituiert den Menschen als Ich oder Person.

Ergebnisse der Verhaltensforschung aufnehmend, definiert ''Arnold Gehlen'' (1904‑1976) das Tier als Wesen, das durch seinen Instinkt auf eine bestimmte Umwelt festgelegt und mit allen zum Überleben notwendigen Fähigkeiten ausgestattet ist. Der Mensch hingegen kommt als ''"Mängelwesen"'' (J. G Herder) zur Welt. Unfertig und hilflos geboren (z. B. fehlt die Körperbehaarung), würde er in einer natürlichen Umwelt sterben. Deshalb ist er auf die ''künstliche Umwelt'' und Pflege seiner Eltern angewiesen. Die Mängel werden durch Anlagen kompensiert, die ihm ein "weltoffenes" Verhalten ermöglichen: aufrechter Gang, großes Gehirn, die Formung seiner Hand u.a. Mittels solcher Anlagen kann er durch Handeln seine eigene ''Kultur'' formen. Technik dient ihm als Ersatz für fehlende Organe. Sprache ermöglicht ihm die Beherrschung der Welt, die Erfassung und Gliederung der Dinge durch Symbole. Der Mensch wird zum "Wesen, das sich selbst erschafft".

Unter den ''Theologen'' hat besonders ''Wolfhart Pannenberg'' (geb. 1928) auf Erkenntnisse der philosophischen Anthropologie Schelers, Plessners und Gehlens zurückgegriffen. Im Anschluß an diese möchte er den Menschen zunächst unter Absehung vom Glauben (remota fide) und seinem Sündersein ‑ rein von der Geschöpflichkeit her ‑ definieren.

Auch für Pannenberg ist die ''"Weltoffenheit"'' ein Konstitutivum des Menschseins. Weltoffenheit betrachtet er als die Freiheit des Menschen, über alle vorfindliche Regelung seines Daseins hinauszufragen und hinwegzuschreiten. Die Weltoffenheit schließt für Pannenberg die ''"Gottoffenheit"'' ein. Denn der Mensch als "Mängelwesen" fragt ‑ getrieben von einem Antriebsüberschuß ‑ über sich hinaus. Die Gottesfrage ist dem Menschen unentrinnbar eingegeben. Gott definiert Pannenberg ‑ in deutlicher Anlehnung an Schleiermacher ‑ als das Gegenüber der grenzenlosen Angewiesenheit des Menschen. Sünde hingegen wird ontologisch als Verfehlung der Bestimmung zur Exzentrizität, als in sich verschlossene Ichhaftigkeit und Selbstbehauptung bestimmt.

Gegen Pannenberg läßt sich einwenden, daß ein Menschenbild illusionär ist, welches bei der natürlichen Geschöpflichkeit des Menschen unter Außerachtlassung seiner Sündhaftigkeit und Angewiesenheit auf den Glauben ansetzt. Man kann über den Menschen nicht so reden, als wäre die göttliche Offenbarung nicht ergangen. Einer solchen Prinzipalisierung (Voransetzung) der ''natürlichen Theologie'' als praeambula fidei (Voraussetzung für den Glauben) bei Pannenberg setzt z.B. ''Eberhard Jüngel'' (geb. 1934) die Aussage entgegen, daß die ‑ an Karl Barth anknüpfende ‑ Wort‑Gottes‑Theologie die "natürlichere Theologie" ist, weil sie von der vorfindlichen Situation des Menschen ‑ simul iustus et peccator (zugleich Gerechtfertigter und Sünder) ‑ ausgeht und ihn unter dem Blickwinkel des Glaubens und der Gnade sieht.

==Wort‑Gottes‑Theologie==
Der Begründer und Hauptvertreter der Dialektischen oder Wort‑Gottes‑Theologie, ''Karl Barth'' (1886‑1968), vertritt die Ansicht, daß die ''Gottebenbildlichkeit'' des Menschen kein natürliches Gegebenes (datum), sondern ein ihm je und je von der göttlichen Gnade zu Verleihendes (dandum) ist. Sie ist kein Besitz des Menschen, sondern ''allein Gottes Werk und Gabe''. Humanität entsteht durch die Einhauchung des Geistes durch Gott und die Begegnung mit Gott im Bund. Hier nimmt Barth vielfältige Traditionen auf: vom biblischen Schöpfungsbericht über die Föderaltheologie des Coccejus bis zur Existenzphilosophie Kierkegaards und zum Dialogismus Martin Bubers und Franz Rosenzweigs.

Barth entfaltet seine Anthropologie von der ''Christologie'' her. Er spricht von der Gottebenbildlichkeit des ''einen'' wirklichen Menschen Jesus, an der wir Anteil bekommen können: Das menschliche Sein, das von Natur aus ganz und gar verderbt ist, wird konstituiert durch das Zusammensein mit Jesus. Der Mensch ist ein in Christus miterwähltes Geschöpf, welches sein Sein durch das Wort Gottes empfängt (creatio ex nihilo). Es gibt keine Seinsanalogie (analogia entis) zwischen Schöpfer und Geschöpf im Sinne einer natürlichen Theologie, sondern eine dreifach gefächerte ''Beziehungsanalogie (analogia relationis)'': Der innertrinitarischen Beziehung (Ich‑Du) der göttlichen Personen entspricht die Beziehung zwischen Gott und Mensch sowie die Beziehung zwischen Mensch und Mensch, also die Mitmenschlichkeit, vor allem in Form des Gegenübers von Mann und Frau.

Dem hat ''Emil Brunner'' in seiner 1935 erschienenen Schrift "Natur und Gnade" heftig widersprochen. Nach Brunner ist zwar die materiale Gottebenbildlichkeit ''(imago Dei materialis)'', das ''quid'' des Personseins, völlig verlorengegangen, weil der Mensch als Sünder im Widerspruch zu Gott und seiner Bestimmung lebt. Aber die formale Gottebenbildlichkeit ''(imago Dei formalis)'', das ''quod'' des Personseins, ist erhalten geblieben: das, was den Menschen als Menschen konstituiert, sein Humanum, seine Wortfähigkeit und Verantwortlichkeit als Voraussetzung, um überhaupt sündigen zu können.

Brunner greift damit auf das aristotelisch‑scholastische forma‑materia‑Schema zurück, wobei er allerdings etwas variiert und die Befrifflichkeit umkehrt (nach scholastischer Ansicht ist nicht die materia, sondern die forma als das donum superadditum gratiae, als übernatürliche Gnadengabe, durch die Sünde verlierbar). So hat denn auch Karl Barth in seiner Antwortschrift mit dem pathetischen Titel "Nein!" gegen Brunner eingewandt, daß dessen erhalten gebliebene Formalimago in Wirklichkeit eine Materialimago ist. Das Heil ist jedoch mehr als eine Reparatur der Naturimago. Es ist ‑ ebenso wie die Sündenerkenntnis ‑ das völlig von außen kommende, allein in Christus zuteil werdende, unverdiente Gnadengeschenk Gottes.

Ähnlich wie Barth bestimmt auch ''Gerhard Ebeling'' (geb. 1912) das Sein des Menschen nicht von einem hypothetischen supralapsarischen (vor dem Sündenfall liegenden) Ausgangspunkt, sondern infralapsarisch (nach dem Sündenfall liegend) von seinem Sündersein und seiner Erlösungsbedürftigkeit her. Die ''coram‑Relation'', d.h. das Stehen vor Gott und In‑Beziehung‑Gesetzt‑Sein zu ihm, ist für Ebeling der ontologische Schlüssel. Vom Dialogismus und der Sprachphilosophie beeinflußt, definiert er das Sein als Zusammensein, Sprachlichsein und Verantwortlichsein vor sich selbst, der Welt und Gott, das jedoch von der Sünde (existential als Beziehungsverlust verstanden) zerstört ist.

Die Gottebenbildlichkeit ist somit nicht Eigentum des Menschen, sondern das ihm ''zugesprochene Einsetzungswort Gottes'' (vergleichbar den Einsetzungsworten bei Taufe und Abendmahl): "Accedit verbum ad elementum ‑ et fit sacramentum (das Wort tritt zum Element ‑ und es wird zum Sakrament)" (Augustin). Der Mensch als Element, als animal wird durch Wort und Glaube zu Gottes Ebenbild eingesetzt. Die Zueignung der imago Dei erfolgt somit als Sprachereignis.

Auch ''Eberhard Jüngel'' (geb. 1934) sieht den Menschen als Gemeinschafts‑, Sprach‑ und Verhältniswesen, das durch das schöpferische und rechtfertigende Wort Gottes konstituiert wird. Er knüpft an Luthers Definition "hominem iustificari fide" an und verbindet diese mit Aussagen der Existential‑ und Wort‑Gottes‑Theologie.

Sein ist nach Jüngel ''empfangenes Sein'', das sich dem Überfluß von Gottes Liebe verdankt. "Früher als die (menschliche) Frage ist das (von Gott geschenkte) Sein", wendet er kritisch gegen Pannenbergs anthropozentrischen Ansatz ein. Es gibt für Jüngel ‑ wie für Barth ‑ keine analogia entis, sondern nur eine analogia relationis: Der wahre Mensch ist der Gott entsprechende Mensch, der auf menschliche Weise das ist, was Gott auf göttliche Weise ist: der Mensch dem Menschen ein Mensch ''(homo homini homo)''. Dieses wahre Sein erlangt der Mensch durch Anteilgabe an Jesus Christus als ''dem'' neuen Menschen oder Urbild des Menschseins: "Das wahre Sein des Menschen ist seine durch ein ihn anredendes Wort ermöglichte Entsprechung zu der in Jesus Christus geschehenen Bewegung Gottes herab zum Menschen." Die anthropologische Aufgabe besteht darin, in Jesus Christus Gott Mensch sein und gerade deshalb den Menschen nicht Gott werden zu lassen.

Im Bemühen, die substanzontologischen Aporien anthropologischer Definitionen zu überwinden, greift Jüngel zu existentialen Kategorien und unterscheidet ''drei Aspekte'' (nicht Teile) des Menschen: Der Mensch hat Geist, ist Seele und ist da als Leib.

#Als ''Leib'' steht er in einem ''Weltverhältnis'': Als Wesen der Wirklichkeit ist er bei sich selbst, ist auf sich fixiert, vermittelt aber auch die Sinneseindrücke an die Seele und ist zu einem fürsorglichen dominium (nicht gewalttätigen imperium!) terrae (Herrschaft über die Erde) berufen.
#Als ''Seele'' steht er in einem ''Selbstverhältnis'': Als Wesen der Möglichkeit kommt er zu sich selbst, kann aus sich herausgehen und ist zur Gemeinschaft (Ich‑Du) fähig.
#Als ''Geist'' hat er ein ''Gottesverhältnis'': Als Wesen der Freiheit verdankt er sich Gott, dankt ihm, hört, bittet und lobt ihn.

==Wer ist der Mensch?==
Wer ist der Mensch? Wir haben gesehen, daß seine Definition stark von dem weltanschaulichen Hintergrund der jeweiligen Denker abhängt. Wir haben ferner gesehen, daß die Definition unterschiedlich ausfällt, je nach dem, ob Gott ausgeklammert wird oder nicht. Aber auch da, wo von Gott die Rede ist, kommt es häufig zu unterschiedlichen Begriffsbestimmungen.

Wenn ich abschließend einige Gedanken über das Wesen des Menschen formuliere, so maße ich mir keineswegs an, damit ein endgültiges Urteil abzugeben. Es kann sich nur um den Versuch handeln, von den Aussagen des Alten und Neuen Testaments her einige anthropologische Ansichten der skizzierten Denker einzuordnen, ihnen zuzustimmen oder sie abzulehnen.

Als Ausgangspunkt zitiere ich die klassische Stelle über die Erschaffung des Menschen in ''Gen 2,7: "Und Jahwe Gott formte den Menschen aus Staub vom Erdboden (hebr adamah; LXX: gaia) und hauchte in seine Nase Lebensatem (hebr. neschamah; LXX: pnoe zoes); so wurde der Mensch ein lebendes Wesen (hebr. näphäsch hajah; LXX: psyche zosa)."''

Folgendes wird deutlich:

#Der Mensch verdankt seine Erschaffung Gott. Er ist kein Produkt des Zufalls und auch nicht sein eigener Schöpfer, sondern er ist ein ''Geschöpf Gottes''.
#Die Grundlage seiner Geschöpflichkeit ist die ''Materie'': Gott formt ihn aus Staub vom Ackerboden. Gott übergeht die Materie nicht, sondern er würdigt und gebraucht sie.
#Der Mensch ist aber nicht nur Materie, sondern er wird erst zum Menschen, indem ihm Gott den ''Lebensatem'' ‑ oft steht auch das Wort ''"Geist"'' (hebr. ruach; LXX: pneuma) ‑ einhaucht.
#Der Mensch ist somit eine ''Einheit'' aus Materie und Geist.
#Der aus Materie und Geist als Einheit geschaffene Mensch wird bezeichnet als "lebendes Wesen" bzw. ''"lebende Seele"''. "Seele" in diesem Zusammenhang ist somit kein besonderer Teil des Menschen, sondern bezeichnet den ganzen Menschen in seiner von Gott geschaffenen Art.

Wie in Gen 2,7, so wird auch im Alten und Neuen Testament insgesamt nicht von "Leib, Seele und Geist" im Sinne einer platonisch‑aristotelischen Zwei‑ oder Dreiteilung geredet, die bis heute leider weithin unsere Auffassung vom Menschen prägt. Nein, es geht darum, die Einheit des Menschen und sein ''Bezogensein auf Gott den Schöpfer'' als sein Gegenüber zu betonen. In der Bibel gibt es keine Anthropologie losgelöst von der Theologie. Das Menschsein wird vielmehr konstituiert in der Begegnung mit Gott ‑ und als Folge davon auch in der Begegnung mit dem Menschen und der Welt. Das ‑ so meine ich ‑ ist die ungekünsteltste und zutreffendste Deutung der vielstrapazierten Bibelstelle Gen 1,26f.: "Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie."

Von dieser Einheitlichkeit und Bezogenheit auf Gott her definieren sich auch die meist mit "Leib", "Seele" und "Geist" übersetzten biblischen Begriffe als ‑ nicht streng gegeneinander abgrenzbare ‑ Aspekte im Blick auf die Vorfindlichkeit des Menschseins:

#''"Leib"'' (griech. soma) beschreibt den Menschen als Ich, als Person im Bereich der konkreten irdischen Existenz, die zum Guten wie zum Bösen fähig ist.
#Der zusätzliche Begriff ''"Fleisch"'' (hebr. basar; griech. sarx) bezeichnet den Menschen im Blick auf seine Sündhaftigkeit (sprich: Aufkündigung der Gottesbeziehung) und dadurch hervorgerufene Vergänglichkeit.
#''"Geist"'' (hebr. ruach; griech. pneuma) meint den Menschen als Lebendigen: als denjenigen, der durch seine Beziehung zu Gott seine Lebendigkeit erhält bzw. infolge der Rechtfertigung durch Jesus Christus wiedererlangt.
#''"Seele"'' (hebr. näphäsch; griech. psyche) ist ein vielfältiger Begriff, der sich sowohl auf die menschliche Person als Ganze als auch auf deren wesentliche Eigenschaften und Befindlichkeiten beziehen kann. Altes und Neues Testament beschreiben den Menschen als Seele, aber auch als Geist-Seele-Leib-Einheit, die beim leiblichen Tod zeitweise aufgelöst und bei der leiblichen Auferstehung wiederhergestellt wird.
#Der zusätzliche alttestamentliche Begriff ''"Herz"'' (hebr. leb) bezeichnet das innere Wesen des Menschen; er besitzt in Septuaginta und NT zwei griechische Äquivalente: "kardia" betont das Fühlen und Wollen, "nus" das Denken oder die Vernunft, die als ein Aspekt des Menschen ebenso geschöpflich ist wie der Mensch an sich. Eng mit dem "nus" zusammen hängt der Aspekt des "Gewissens" (griech. syneidesis) als Vermögen, in der Bezogenheit auf Gott zwischen Gut und Böse zu unterscheiden.

Es wäre zwar sicherlich noch etliches zu nennen, doch ich möchte mich mit diesen biblisch‑theologischen Grundlinien begnügen. Manches wurde ja auch schon in den vorausgegangenen Kapiteln bei der Gegenüberstellung der verschiedenen anthropologischen Systeme gesagt. Auf viele Fragen habe ich freilich selber keine Antwort. Hier bleibt mir der Mensch ‑ und damit auch ich selbst ‑ rätselhaft. So möchte ich lieber weniger sagen als mancher Denker, der viel sagen wollte, sich in ein philosophisches System verrannt hat und am Ende in eine falsche Richtung gelaufen ist.

Dennoch ‑ oder gerade deshalb ‑ möchte ich abschließend im Licht der biblisch‑theologischen Aussagen vier Abgrenzungen vornehmen, um solche Irrwege kenntlich zu machen.

Der ''erste Irrweg'' besteht darin, ''Gott'' völlig aus der Definition des Menschen ''auszuklammern''. Hier redet man "etsi Deus non daretur" (als ob es Gott nicht gäbe). Die Folge ist ein verkürztes und verzerrtes Menschenbild: der Mensch als Tier, Maschine oder manipulierbares Massenwesen auf der einen, die Selbstvergottung des Menschen auf der anderen Seite. Diesen Gefahren sind insbesondere Denker der materialistischen, atheistischen und marxistischen Richtung erlegen.

Der ''zweite Irrweg'' besteht darin, Gott zwar nicht aus der Definition des Menschen auszuklammern, aber Schöpfer und Geschöpf, Göttliches und Menschliches nicht deutlich genug voneinander zu trennen. Hier wird die ''Schöpfung'' ‑ und namentlich die ''Vernunft'' des Menschen ‑ ''vergöttlicht'', während doch die Heilige Schrift ihre Gefallenheit und Erlösungsbedürftigkeit betont. Dieser Gefahr sind insbesondere Denker der griechischen Philosophie, der Scholastik, der Aufklärung und des Idealismus erlegen.

Der ''dritte Irrweg'' hängt mit dem zweiten eng zusammen. Er besteht darin, den Menschen in einzelne ''Teile'' aufzulösen und deren unterschiedliche Wertigkeit zu behaupten. Diese bis heute sehr einflußreiche Vorstellung entspricht ‑ wie gezeigt ‑ dem analytischen Sreben der griechischen Philosophie, aber nicht dem ganzheitlichen Menschenverständnis des Alten und Neuen Testaments.

Der ''vierte Irrweg'' besteht darin, den Menschen von seinen ''Existentialien'' oder von seinem ''Unterschied zum Tier'' her erfassen zu wollen und dann erst zu Gott vorzudringen ‑ oder auch nicht (je nach weltanschaulichem Hintergrund), anstatt die Offenbarung Gottes in seinem Wort als Ausgangspunkt zu nehmen. Hier wird gewissermaßen das Pferd vom Schwanz her aufgezäumt. Die Gottesfrage, falls sie überhaupt noch vorkommt, wirkt aufgesetzt. Der Mensch soll letztlich doch aus sich selbst heraus verstanden werden. Dieser Gefahr sind manche Denker der Existenzphilosophie und der Philosophischen Anthropologie erlegen.

Wenn ich positiv formuliere, welchem Verständnis des Menschen ich aufgrund des biblischen Befundes am ehesten zuneige, so ist die Antwort schnell gegeben. Es ist das Menschenverständnis Martin Luthers. Der Reformator sagt in seiner Disputation "De homine":<blockquote>''"Der Mensch ist Gottes Geschöpf aus Fleisch und lebendiger Seele bestehend, von Anbeginn zum Bilde Gottes gemacht ohne Sünde, mit der Bestimmung, Nachkommenschaft zu zeugen und über die Dinge zu herrschen und niemals zu sterben; das aber nach Adams Fall der Macht des Teufels unterworfen ist, nämlich der Sünde und dem Tode ‑ beides Übel, die durch seine Kräfte nicht zu überwinden und ewig sind; und das nur durch den Sohn Gottes Jesus Christus zu befreien ist (sofern es an ihn glaubt) und mit der Ewigkeit des Lebens zu beschenken."''</blockquote>Lit.: L. Gassmann, Wer ist der Mensch?, 1998 (darin zahlreiche Lit.-Hinweise).

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Liebe

2022-05-07T22:16:55Z

Lothar.Gassmann:

besitzt im Griechischen drei Bedeutungen:

== Eros ==
ist die leidenschaftliche Liebe (L.), die den anderen begehrt (vgl. Erotik). Sie will alles bekommen und nichts geben. Der erotisch L.nde sucht sich wahllos seine L.sobjekte, strebt nach inniger Verschmelzung mit ihnen (immer seelisch, oft auch körperlich) und will im Sinnenrausch seinen eigenen Lebenshunger stillen. Erotische L. ist wesensmäßig untreu. Der Rausch wurde bei den Griechen in der Verehrung des Gottes Eros zur Religion. (>Platon u. a. versuchten, den Eros einem höheren Humanitätsideal unterzuordnen. So bezeichnete Platon die körperliche Schönheit, an der sich der Eros entzündet, als Wegweiser zum Göttlichen. Dennoch bleibt der Eros im griechischen Denken ein naturhafter Trieb zur eigenen Lebenssteigerung.)

== Philia ==
ist die fürsorgende L. zwischen Freunden oder zwischen Göttern und Menschen. Sie ist nicht Trieb, sondern Aufgabe und Bestimmung. Hinter ihr steht der Gedanke der wechselseitigen Hilfe und Zuwendung ("Do, ut des" = "Ich gebe, damit du gibst"; geben, um zu bekommen).

== Agape ==
ist die auswählende, tätige und treue L., die sich dem anderen bedingungslos schenkt. Sie will nichts und gibt alles. Sie ist nicht auf leidenschaftlichen Genuss aus, sondern will dem, den sie erwählt hat, helfen und für ihn da sein. Im vorbiblischen Griechisch ist kaum oder nur in sehr verschwommener Bedeutung von Agape die Rede (manchmal sogar gleichlautend mit Eros oder Philia gebraucht), während im neutestamentlichen Griechisch Agape der zentrale L.sbegriff ist.

Das neutestamentliche Wort Agape steht (wie Echthros) in der Tradition des AT. Wo in der Septuaginta mit "Agape" übersetzt wird, steht im Hebräischen fast durchweg Ahaba. ''Ahaba'' bezeichnet:

# die leidenschaftliche L. zwischen Mann und Frau: "L. ist stark wie der Tod und Leidenschaft unwiderstehlich wie das Totenreich" (Hhld 8,6); ferner Hos 3,1 u.a.;
# die selbstlose Freundestreue: "Und Jonathan ließ nun David schwören bei der L. zu ihm; denn er hatte ihn so lieb wie sein eigenes Herz" (1. Sam 20,17);
# das treue Festhalten an der Gerechtigkeit: "Du liebst Gerechtigkeit" (Ps 45,8); u. a.;

== Ahaba ==
Das alttestamentliche, hebräische Wort Ahaba (bzw. das griechische Agape in der Septuaginta) umschließt somit den Reichtum aller drei Begriffe des weltlichen Griechisch für "L." (Eros, Philia und Agape). Es weist aber auch gewichtige Unterschiede - sowohl Einschränkungen als auch Erweiterungen - gegenüber ihnen auf:

# Das alttestamentliche Wort für "L." ist streng von den orgiastischen Fruchtbarkeitskulten der heidnischen Umwelt Israels abgesetzt. Deshalb gibt es keine religiöse Verehrung des Eros.
# Die alttestamentliche L. ist keine Allerwelts-L. wie der griechische Eros, sondern eine streng ausschließliche, exklusive L.. Gottes L. gehört seinem auserwählten Volk. Ihm bleibt er treu, wenn es seinen Bund und seine Gebote hält (1. Mose 20,2ff; 5. Mose 7,12f; Hos 1ff; u. ä.) Für das Verhältnis des Israeliten zu seinem Volksgenossen gilt:" Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst" (3. Mose 19,18).
# Die tätige, rücksichtsvolle L. wird aber ausgedehnt auf den Fremden, der dem Volk Gottes angegliedert ist (2. Mose 20,10; 22,20; u.a.).
# Sie wird auch ausgedehnt auf den Feind, wenn er auf konkrete Hilfe angewiesen ist. Es handelt sich allerdings nur um einzelne Liebeserweise, die situationsgebunden bleiben: "Wenn du dem Rind oder Esel deines Feindes begegnest, die sich verirrt haben, so sollst du sie ihm wieder zuführen ..." (2. Mose 23,4 f); "Hungert deinen Feind, so speise ihn; dürstet ihn, so tränke ihn mit Wasser!" (Spr 25,21).

Hier ergeht L. vor Recht, hier steht der Mensch vor der Rechtsperson, aber es gibt keine umfassende, allgemeingültige Feindesliebe. Im Gegenteil: Grundsätzlich wird gegen die Feinde Gottes, des Gottesvolkes und des Frommen das göttliche Gericht beschworen (2. Mose 34,12f; 5. Mose 7,1ff; Ps 109; u. a.). Die L. macht in der Regel an der Grenze des Gottesvolkes halt. Erst das NT bringt das radikal Neue: die Feindesliebe, die grundlegend gilt, die völlig selbstlos und opferbereit ist. Sie wird von Jesus vorgelebt und gelehrt. ([[Feindesliebe]]). Eine „Allerweltsliebe“ oder gar „religionsvermischende“ Liebe im Sinne einer alles offen lassenden „[[Toleranz]]“ gibt es im Neuen Testament nicht.

Siehe auch: [[Toleranz]]; [[Ökumene der Religionen]]; [[Feindesliebe]], [[Einheit (wahre und falsche)|Einheit]]

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Liebe

2022-05-07T22:16:24Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „besitzt im Griechischen drei Bedeutungen: == Eros == ist die leidenschaftliche Liebe (L.), die den anderen begehrt (vgl. Erotik). Sie will alles bekommen und nichts geben. Der erotisch L.nde sucht sich wahllos seine L.sobjekte, strebt nach inniger Verschmelzung mit ihnen (immer seelisch, oft auch körperlich) und will im Sinnenrausch seinen eigenen Lebenshunger stillen. Erotische L. ist wesensmäßig untreu. Der Rausch wurde bei den Griechen in der Vereh…“

Libertinismus

2022-05-07T22:11:32Z

Lothar.Gassmann:

__TOC__
Der Begriff Libertinismus (lat. libertinus = "der Freigelassene") (Libertinismus) wird in mehrfacher Weise benutzt.

* Allgemein bezeichnet er ein Abweichen von anerkannter Norm, Lehre, Moral. Der Begriff wird im Regelfall abwertend gebraucht. ==
* Oft wird er im historischen Sinne benutzt.
** In Apostelgeschichte 6,9 werden Mitglieder einer Synagoge "Libertiner" genannt, die zur Verfolgung des Stephanus aufforderten.
** Am ausgehenden Mittelalter werden Genfer Patrioten, die für die politische Unabhängigkeit der Stadt eingetreten waren, als solche betrachtet. Hatten sie zunächst Calvin unterstützt, so standen sie später gegen ihn, da sie (als "Perrinisten") dessen strenge Kirchenzucht und den Zustrom von Franzosen nach Genf ablehnten.
** Ebenfalls am ausgehenden Mittelalter wird eine "Spiritualisten"-Bewegung ("Loisten") in Antwerpen vor denen Luther 1525 in einem Brief gewarnt hat, mit dem Begriff Libertinismus bezeichnet.
** Schließlich wird eine nur etwa zwei Jahrzehnte später auftretende Gruppe, die möglicherweise mit den "Loisten" von Antwerpen in Zusammenhang stand, als Libertinismus bezeichnet. Diese 1545 u. a. von Calvin bekämpften Anhänger der Niederländer Coppin bzw. Quintin ("Quintinisten"), die in Frankreich auftraten, waren quietistische, pantheistische Mystik er. Quintin wurde 1546 wegen Unsittlichkeit und Häresie in Tournay hingerichtet.
Wird der Begriff Libertinismus gegenwärtig nicht im historischen Sinn gebraucht, so bedeutet er abwertend moralische Freizügigkeit.

* Wird der Begriff Libertinismus gegenwärtig nicht im historischen Sinn gebraucht, so bedeutet er abwertend moralische Freizügigkeit.

* Darüber hinaus bezeichnet Libertinismus eine ungebundene, ja zügellose Lebensweise, die dem Neuen Testament gänzlich widerspricht und sich deshalb zu Unrecht auf die evangelische Freiheit beruft. Es ergeben sich also Berührungspunkte mit dem Antinomismus. Die Heilsbotschaft des Neuen Testaments wird missverstanden als Freiheit von jeglicher Ethik und damit faktisch zum Beharren in der Sünde (gegen Röm 6,1f.). - Das steht freilich gegen Jesus (Mt 5,17), Paulus und die gesamte Tendenz des Neuen Testaments, die die bleibende Bedeutung des Gesetzes in dreifacher Weise festhielten, wie dies durch die Reformation wieder ins Bewusstsein gerufen wurde: als Riegel (usus politicus), Spiegel (usus elenchticus seu theologicus), Regel (tertius usus). Vom Neuen Testament her ist eine positive Aufnahme des Begriffes Libertinismus nicht möglich. Auch in seiner historischen Verwendung bezeichnet er durchweg negative Erscheinungen.

* Libertinismus stellt das Gegenteil des Perfektionismus dar. In der Praxis ist der Libertinismus mit "Zügellosigkeit" zu übersetzen. Alles sei erlaubt. Dietrich Bonhoeffer spricht von einer "billigen Gnade", welche der Libertinismus vertrete. Ein Christ könne leben wie er wolle, so wird behauptet, er habe ja die Gnade.

<blockquote> "Tue was Du willst, das sei dein ganzes Gesetz", </blockquote>

war aber auch das Motto des [[Satanismus|Satanisten]] [[Crowley, Aleister|Aleister Crowley]]. Der Libertinismus stellt die Auflösung aller Werte und göttlichen Gebote in der Gegenwart dar.

Kritik: Jesus Christus spricht:
<blockquote>"Wenn ihr mich liebt, so werdet ihr meine Gebote halten" (Joh 14,15).</blockquote>
Als Frucht des Glaubens ist dies möglich. Paulus ist auch kein Gegner des Gesetzes an sich, sondern er wandte sich nur dagegen, dass das Gesetz als Heilsweg verstanden werde. In Röm. 13,8-10 beschreibt er, wie der Glaube durch den Gehorsam Auswirkungen hat:
<blockquote>"Seid niemand etwas schuldig, außer, dass ihr euch untereinander liebt; denn wer den anderen liebt, der hat das Gesetz erfüllt ... Die Liebe tut dem Nächsten nichts Böses. So ist nun die Liebe die Erfüllung des Gesetzes." </blockquote>

Es gibt also keine göttliche Liebe ohne die Gebote Gottes. Dies wäre eine willkürliche Interpretation und letztendlich Verführung. Der Libertinismus wird im [[Antichrist|antichristlichen]] Reich enden.

Siehe auch: [[Kategorie:Ethik]]; [[Gemeinde; Liebe]]; [[Gnade]]; [[Autonomie]]; [[Anarchismus]]; [[Antichrist]].

==Literaturhinweise==
Art. Libertiner 1. - 3. RE (Realenzyklopädie für protestantische Theologie), hg. v. A. Hauck, Bd. 11, 456-461, 1902.

==Einzelhinweise und Quellen==

Originärer Autor: [[User:Lothar.Gassmann|Lothar Gassmann]]

Ursprungsquelle dieses Artikels: https://www.bibel-glaube.de/handbuch_orientierung/Libertinismus.html(Abgerufen am 03. 03. 2022, 09:82)

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Kontroverstheologie

2022-05-07T22:10:05Z

Lothar.Gassmann: Die Seite wurde neu angelegt: „__TOC__ ===Verständnis=== Kontroverstheologie (K.) beschäftigt sich mit Lehraussagen anderer Konfessionen, insbesondere solcher, mit denen ständig Berührung besteht. Für Mittel-, West- und Nordeuropa bedeutet dies vor allem die Beschäftigung mit Lehraussagen des römischen Katholizismus. ===Entwicklung und Aufgaben=== Ursprünglich meinte K. die nachreformatorische konfessionelle Theologie, die der eigenen konfessionellen Selbstbehauptung und Vert…“

__TOC__
===Verständnis===
Kontroverstheologie (K.) beschäftigt sich mit Lehraussagen anderer Konfessionen, insbesondere solcher, mit denen ständig Berührung besteht. Für Mittel-, West- und Nordeuropa bedeutet dies vor allem die Beschäftigung mit Lehraussagen des römischen Katholizismus.

===Entwicklung und Aufgaben===
Ursprünglich meinte K. die nachreformatorische konfessionelle Theologie, die der eigenen konfessionellen Selbstbehauptung und Verteidigung im Gegenüber zu anderen Konfessionen diente. K. hat ihren Ausgangspunkt in der theologischen Auseinandersetzung um die rechte Lehre. K. hat die Aufgabe, die theologische Wahrheitsfrage zu stellen und zu beantworten und damit auch Irrtum und Häresie zu benennen. Sie dient damit der Feststellung, wo die Grenze zwischen wahrer und falscher Kirche verläuft. K. soll aber nicht nur die konfessionellen Lehrunterschiede feststellen und überprüfen, sondern nach Möglichkeit auch überwinden. Sie verfolgt damit auch ein Anliegen der modernen Ökumene. Diente sie in den konfessionellen Kontroversen des 16. / 17. Jahrhunderts der Polemik, so heute dem zwischenkirchlichen Dialog mit konziliantem Ton.

===Beurteilung===
Dass die Polemik dem konzilianten Ton gewichen ist, zeigt eine Änderung an. Das Streben nach Überwindung konfessioneller Unterschiede ist größer als die Verteidigung konfessioneller Positionen. Damit besteht die Gefahr, dass die Wahrheitsfrage, an sich unaufgebbares Element der K., auf der Strecke bleibt. Dieser Gefahr wurde schon erlegen, z. B. bei der Unterzeichnung der Gemeinsamen Offiziellen Feststellung (GOF) zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre (GER) zwischen Vatikan und Lutherischem Weltbund am 31. Oktober 1999 in Augsburg.

Siehe auch: [[Apologetik]]; [[Bekenntnis]]; [[Wahrheit]]; [[Toleranz]]; >[[Ökumene]]; [[Kirchenverständnis (katholisches)|Katholisches Kirchenverständnis]]; [[Kirchenverständnis (reformatorisches)|Reformatorisches Kirchenverständnis.]]

{{Footer-Neu|LITERATURE=EKL, 3. Aufl. (Neufassung), Bd. 2, Sp. 1422 ELThG, Bd. 2, S. 1160 K. Lehmann, W. Pannenberg (Hg.), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, 1986 Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081}}

Orginärer Autor: [[Benutzer:Walter.Rominger|Walter Rominger]]
[[Kategorie:Theologie]]