Goetheanismus

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Die geistige Begegnung mit Johann Wolfgang von Goethe, die Rudolf Steiner in den Vorlesungen des Wiener Germanisten Karl Julius Schröer ab Herbst 1879 zuteil wird, gewinnt für Steiner schicksalhafte Bedeutung. Schon von der ersten Vorlesung an, die Steiner bei Schröer hört - sie handelt über "Deutsche Literatur seit Goethe" - ist er "gefesselt". Schröer ist "ganz an Goethes Geistesart hingegeben" (636, 41). Hier wird Steiner sein Programm für die nächsten Lebensjahrzehnte aufgegeben. Denn nach seinem Studium wird er von 1882 bis 1897 Goethes Naturwissenschaftliche Schriften in Kürschners "Deutscher National-Literatur" herausgeben, 1886 zur Mitarbeit bei der Herausgabe der großen "Sophien-Ausgabe" von Goethes Werken berufen werden und 1890-1897 am Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar mitarbeiten. Die Prägung durch Goethe, wie Steiner ihn versteht, geht schließlich so weit, daß er seine anthroposophische Weltanschauung auch als "Goetheanismus" bezeichnen kann und für das von ihm konzipierte Zentralgebäude der anthroposophischen Bewegung ab 1917 den Namen "Goetheanum" wählt.

Angesichts der schicksalhaften Bedeutung der Begegnung Steiners mit Karl Julius Schröer und durch diesen mit Goethe ist es angebracht, hier in einem Überblick auf die Goethe-Rezeption durch Steiner einzugehen und eine Beurteilung dieser Weltanschauung zu versuchen - wobei klar ist, daß die Ausgestaltung der anthroposophischen Lehren sich für Steiner erst im Laufe der jahrelangen Beschäftigung mit Goethes Schriften (und nicht schon 1879) ergibt.


Zunächst sei einiges zu Steiners Methode der Goethe-Interpretation gesagt. Er ist sehr beeindruckt von Schröers intuitivem Zugang zu Goethe, der aber deshalb "von den Bekennern der herrschend gewordenen literarhistorischen Methoden" angefeindet wurde. Schröer "trug gewisse Empfindungen und Ideen über die literarischen Erscheinungen in sich und sprach diese rein menschlich aus, ohne viel das Auge im Zeitpunkt des Schreibens auf die 'Quellen` zu lenken. Man hat sogar gesagt, er habe seine Darstellung 'aus dem Handgelenk hingeschrieben`" (636, 69).

In ähnlicher Weise gerät Steiner selber immer wieder in Konflikte mit den Vertretern einer rein literarhistorischen Goethe-Interpretation, auf die es ihm selber nicht so sehr ankommt. Ihm geht es viel mehr um ein intuitives Sich-Hineinversenken in Goethes Denk- und Vorstellungswelt - etwa in Anknüpfung an die Frage Schröers, die diesem "bei jeder Empfindung und Idee" in der Seele auftrat: "Würde Goethe so empfunden und gedacht haben?" (636, 69). Steiner gesteht zu, "daß, was ich bei der Bearbeitung der Weimarischen Ausgabe in manchem Einzelnen gemacht habe, als Fehler von 'Fachleuten` bezeichnet werden kann". Er führt dies auf ein mangelndes "Erkennen der Außenwelt" infolge seines Zuhauseseins in der "geistigen Welt" zurück (636, 235). Daraus ergibt sich, daß Steiners Goethe-Deutung doch recht subjektiv ist, obwohl er ihn in den wesentlichen Punkten richtig verstanden haben dürfte und nicht ganz zu Unrecht eine Geistesverwandtschaft erkannte.

Steiner knüpft insbesondere auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie an Goethe an. Für Kant konnte "das menschliche Erkennen nur bis an die Grenzen gehen", die den "Sinnesbereich" umschließen. Für alles, was darüber hinausging, war nur ein Glaube möglich. Goethe hingegen wollte - an Platon anknüpfend - "die Ideenwelt in ihrem Wesen an der Natur" schauen, um dann "in der befestigten Ideenwelt zu einer über die Sinneswelt hinausliegenden Erfahrung zu schreiten". Er dachte die Natur "ideenerfüllt" (625, 44.46). Diese monistische Weltsicht Goethes aufnehmend, kann Steiner schreiben:

"Indem sich das Denken der Idee bemächtigt, verschmilzt es mit dem Urgrunde des Weltdaseins; das, was außen wirkt, tritt in den Geist des Menschen ein: er wird mit der objektiven Wirklichkeit auf ihrer höchsten Potenz eins. Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen" (636, 124).

Goethe hatte ferner die Vorstellung von einer nicht empirisch nachweisbaren "Urpflanze" entwickelt, die alle sinnlich wahrnehmbaren, einzelnen Pflanzen als übergeordnete Idee enthält. Alle Einzelpflanzen, alle Einzelerscheinungen sind nur Metamorphosen (Verwandlungen) der hinter ihnen stehenden Urgestalt. Geist und Stoff sind eine Einheit, und zwar ist der Geist das prägende Prinzip (vgl. 625, 101ff.). Steiner greift diese Vorstellung auf und entwickelt sie weiter, indem er nicht wie Goethe "bei den Pflanzen stehen" bleibt (214, 57), sondern auch für den Menschen und den gesamten Kosmos eine Uridee annimmt, die durch evolutionäre Höherentwicklung in ihrer Reinheit erreicht werden müsse. Der gegenwärtige, sinnlich wahrnehmbare, sichtbare Mensch sei nur eine Durchgangsstufe auf dem langen Weg zum Geistesmenschen. Zusammen mit dem Menschen strebe der gesamte Kosmos in einem Prozeß, der riesige Zeiträume umfasse, seiner "Vergeistigung" zu (vgl. 601, 294ff.306). Einen grundlegenden Unterschied zu Goethe sieht Steiner darin, daß Goethe in seiner Bestimmung der Geisteswelt nicht weit genug gegangen sei:

"In dieser Anknüpfung hat man zwar viel Gelegenheit, zu zeigen, wie die Natur geistig ist, weil Goethe selbst nach einer geistgemäßen Naturanschauung gestrebt hat; man hat aber nicht in ähnlicher Weise Gelegenheit, über die rein geistige Welt als solche zu sprechen, weil Goethe die geistgemäße Naturanschauung nicht bis zur unmittelbaren Geistanschauung fortgeführt hat" (636, 124f.)

Diese "unmittelbare Geistanschauung" versucht Steiner selber zu erringen, und zwar durch ein "sinnlichkeitsfreies Denken", welches der später von ihm entwickelte anthroposophische Erkenntnisweg ermöglichen soll (>Erkenntnisse höherer Welten).

Trotz solcher Kritik an Goethe ist Steiner grundsätzlich des Lobes für den klassischen Dichter voll, der seiner Meinung nach als Naturforscher viel zu lange verkannt wurde: "Mir wurde Goethe zum Galilei der Organik" (636, 84). Um einen Organismus in seinem Wesen zu erkennen, sei es nicht richtig, ihn in seine Bestandteile zu zerlegen und zu analysieren, sondern vielmehr, intuitiv seine Ganzheit zu erfassen. Hätte man auf Goethe gehört, dann wäre der Geist nicht aus der Natur herausgenommen und die materialistische Vereinseitigung im - bezüglich des Evolutionsgedankens von Steiner durchaus begrüßten - Darwinismus und Haeckelianismus vermieden worden:

"Die materialistische Auffassung von dem, was Darwin gefunden hat, führt dazu, aus der Verwandtschaft des Menschen mit den Tieren Vorstellungen zu bilden, die den Geist da verleugnen, wo er im Erdendasein in seiner höchsten Form, im Menschen erscheint. Die Goethe`sche Auffassung führt dazu, in der tierischen Gestaltung eine Geistschöpfung zu sehen, die nur noch nicht die Stufe erreicht hat, auf welcher der Geist als solcher leben kann. Was im Menschen als Geist lebt, das schafft in der tierischen Form auf einer Vorstufe." Steiner folgert, daß der materialistisch vereinseitigte Darwinismus "an der Goethe`schen Denkungsart gesunden" müsse (636, 86f.).

Aus christlicher Sicht interessiert die Frage, wie Goethes Monismus sich auf sein Gottesbild auswirkt. Die Antwort fällt ähnlich aus wie bei >Spinoza, den Goethe schon früh und ausgiebig studiert hat: Goethes Monismus führt im Blick auf Gott zum >Pantheismus, zur Vorstellung des göttlichen Wesens von Mensch und Natur und des im Natürlichen wahrnehmbaren Gottes.

"Wer die Natur als göttliches Organ leugnen will, der leugne nur gleich alle Offenbarung", schreibt er in den "Aphorismen" (Goethe 1982, 44). Sein Gedicht "Vermächtnis" beginnt mit der Strophe: "Kein Wesen kann zu nichts zerfallen!/ Das Ew`ge regt sich fort in allen,/ Am Sein erhalte dich beglückt!/ Das Sein ist ewig: denn Gesetze/ Bewahren die lebend`gen Schätze,/ Aus welchen sich das All geschmückt" (a.a.O., 62f.).

In Goethes "Prooemion" von 1816, das Ernst Haeckel als Einleitung eines Kapitels seiner monistischen Kampfschrift "Die Welträtsel" abdruckt, heißt es:

"Was wär` ein Gott, der nur von außen stieße,/ Im Kreis das All am Finger laufen ließe?/ Ihm ziemt`s, die Welt im Innern zu bewegen,/ Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,/ So daß, was in Ihm lebt und webt und ist,/ Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt" (Haeckel 1984, 349).

Max Lackmann hat in seinem Buch "Ich warne vor Goethe" darauf hingewiesen, wie sehr Goethe dem Humanitätsideal des autonomen, sich selbst zur Sphäre des Göttlichen erhebenden Menschen verfallen ist, das mit dem Pantheismus untrennbar zusammenhängt:

"Es ist das Menschenbild der griechischen Antike, in dem die höchste Stufe der sich steigernden Natur verewigt ist: der Mensch, der auf sich selbst vertraut und tätig in die Gegenwart wirkt. Gott ist sozusagen in jedem Menschen Mensch geworden, um den Menschen durch seine tätige Selbstverwirklichung und Gottes liebendes Mitwirken zu Gott zu erheben" (Lackmann 1984, 52).

Lackmann zitiert eine Fülle von Belegen aus der Diskussion Goethes mit dem evangelischen Pfarrer Johann Caspar Lavater, die seine Ablehnung, ja Feindschaft gegenüber dem traditionellen Christentum deutlich machen. Der persönliche Gott sei eine "Kindergehirn-Erfindung", der Glaube an die Gottessohnschaft Jesu Christi einschließlich Opfertod und Auferstehung sei "das Märchen von Christus". Anstelle der kirchlichen Dogmen hatte sich Goethe seine eigene Religion, eine Art humanistisches Christentum gezimmert: "Christus blieb für seine 'Religion der Humanität` eine geistige Kraft, ein Bild, in dem jeder sein besseres Ich wiedererkennen kann" (a.a.O., 52ff.). In dieses Denken nun wächst der junge Rudolf Steiner mehr und mehr hinein. Die Möglichkeit, mit einem biblisch fundierten Christentum bekannt zu werden, ergibt sich ihm durch die Goethe-Studien nicht. Vielmehr verstärkt sich sein Widerstand gegen ein "dogmatisches Christsein" nur noch mehr und macht dem Glauben an das göttlich-geistige Wesen der Natur und des Menschen Platz. So wird er im November 1890 an seinen Freund Friedrich Eckstein schreiben:

"Mir ist klar, daß Goethe mit seinem 'Teilhaftigsein am Weltprozesse` unmittelbar die Selbstauflösung des Individuums und dessen Wiederfinden im Weltall meinte, die Vergottung des Menschen" (39, 52).

Wie aber sind solche Vorstellungen aus christlicher Sicht zu beurteilen? Nach biblischer Aussage gibt es keine Identität zwischen Gott, Welt und Mensch, sondern der personale Gott schuf die Welt durch sein Wort (Hebr 11,3; vgl. 1. Mo 1,1; Joh 1,1ff.; Röm 4,17). Die Schöpfung ist kein Teil Gottes oder gar Gott selber, sondern Gott steht seiner Schöpfung souverän gegenüber: "Unser Gott ist im Himmel; er kann schaffen, was er will" (Ps 115,3; vgl. Ps 33,9; Jer 18,1ff.). Es entspricht hingegen dem sündhaften Wesen und Streben der Heiden, daß sie "Gottes Wahrheit in Lüge verkehrt und das Geschöpf verehrt und ihm gedient haben statt dem Schöpfer" (Röm 1,25) - eine deutliche Absage an jede Form von Pantheismus und Naturreligion (auch in ihrer aufklärerischen und idealistischen Gestalt).

Genauso wie die andere Schöpfung ist auch der Mensch nicht Teil Gottes. Vielmehr ist er - und das ist sein Spezifikum - als "Ebenbild" Gottes geschaffen, was aber nicht Wesensidentität, sondern Abbildcharakter meint. Auch die neutestamentliche Formel vom "Sein in Christus" (z. B. 2. Kor 5,17) bezeichnet niemals eine Identität. Vielmehr drückt das Wörtchen "in" sowohl die Unterschiedenheit als auch die Gemeinschaft zwischen Christus und dem Glaubenden aus, wobei die personale Gemeinschaft durch die Unterschiedenheit erst ermöglicht wird. Der Mensch ist Gottes Gegenüber, das zu Gott (etwa im Gebet) "Du" sagen, das von ihm abtrünnig werden (Sünde) und wieder zu ihm zurückkehren kann (Umkehr). Der "faustische" Mensch hingegen, wie er namentlich in Goethes "Faust" begegnet und wie er Steiner inspiriert hat, versucht mit Hilfe von "Mephistopheles" (= Satan) die Grenzen seines Daseins und Erkennens zu überwinden und in übersinnliche Bereiche einzudringen, die ihm Gott mit gutem Grund verwehrt. Denn im Gegensatz zu Goethes Finale in "Faust II" findet er auf diesem Weg des "immer strebenden Sich-Bemühens" in den übersinnlichen, okkulten Bereich hinein nicht die Erlösung, sondern die Verdammnis in der Gottesferne. Der faustische Weg des eigenmächtigen Eindringens in höhere Welten endet im Abgrund dämonischer Versklavung - und nur durch die Umkehr zum wirklichen Herrn Jesus Christus und sein rettendes Opfer am Kreuz kann Rettung erfolgen.

Literaturhinweise

L. Gassmann; Anthroposophie-Lexikon; Folgen Verlag; (Mai 20171)

Einzelhinweise und Quellen

Anmerkungen


Quellenangaben



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