Gottesbild (anthroposophisches)

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Anthroposophische Auffassung

Der Stufenbau der "göttlich-geistigen Welt"

"Im Urbeginne schufen die Götter die Himmel und die Erde" - so übersetzt Rudolf Steiner den ersten Vers der Bibel (122,18). Welche Vorstellung steckt hinter dieser pluralischen Übersetzung des hebr. "elohim"? Welches Gottesbild vertritt die Anthroposophie?

Die Anthroposophie geht von einem Stufenbau der "göttlich-geistigen Welt" aus. Zwischen der "Natur" bzw. dem "Irdischen" und der "Geist-Welt" bzw. "Gott" stehen "Zwischenreiche", in die der Mensch hellseherisch eindringen muß, um sich höherzuentwickeln. Diese Zwischenreiche werden von geistigen Wesen bewohnt, die sich ihrerseits Stufe um Stufe höherentwickeln und die dem Menschen bei seiner Höherentwicklung helfen, wenn er in Kontakt mit ihnen tritt (vgl. 601,103ff). Ziel ist die "Vergeistigung" der gesamten Welt, das Einmünden aller Wesen in einen "'Kosmos der Liebe"' (601,307), die Gottwerdung des Menschen. Betrachten wir die "Zwischenreiche" genauer, so entdecken wir eine Aufgliederung der Geister in neun Entwicklungsstufen, eine genaue hierarchische Ordnung in der folgenden aufsteigenden Reihenfolge:

  1. Söhne des Zwielichts (Angeloi/Engel)
  2. Geister des Feuers (Archangeloi/Erzengel)
  3. Geister der Persönlichkeit (Archai/Urbeginne)
  4. Geister der Form (Exusiai/Gewalten)
  5. Geister der Bewegung (Dynameis/Mächte)#Geister der Weisheit (Kyriotetes/Herrschaften)
  6. Geister des Willens (Thronoi/Throne)
  7. Geister der Harmonien (Cherubim)
  8. Geister der Liebe (Seraphim)

Eine ähnliche Aufteilung - allerdings in zehn Hierarchien - findet sich im kabbalistischen Sohar: "Engel, Ar'elim, Seraphim, Tierwesen, Ofanim, Chaschmalim, Elim, Elohim, Söhne der Elohim, Individualitäten." Ernst Müller (Der Sohar 1991, 68) merkt an, daß die Hierarchien "an verschiedenen Stellen der jüdischen Literatur teils verschiedene, teils verschieden gruppierte Namen tragen. Andere sind durch Dionysius Areopagita ins Christentum eingeführt worden und neuerdings auch in der Anthroposophie verwendet."

Die hierarchische Stufung bei Steiner ist nicht in sich abgeschlossen, sondern nach oben und unten hin offen. Direkt unter den "Söhnen des Zwielichts" bzw. "Engeln" steht der Mensch. Unter ihm wiederum "liegen die drei Naturreiche: Tierreich, Pflanzenreich, Mineralreich" (613,88). Der Unterschied zwischen Engeln und Menschen besteht darin, daß die Engel im Erdenzeitalter keinen physischen Leib haben. Der niederste Leib der Engel im Erdenzeitalter ist der Ätherleib (weshalb sie unsichtbar sind), der niederste Leib der Erzengel (Geister des Feuers) der Astralleib, der niederste Leib der Geister der Persönlichkeit das Ich usw. Je höher hinauf es in den Hierarchien geht, desto vergeistigter und lichtvoller werden die Leiber. Engel, Erzengel usw. entwickeln sich immer weiter, und auch der Mensch selber wird in den nachfolgenden Zeitaltern zum Zustand der Engel, Erzengel usw. aufsteigen, bis er sich auf der Stufe der Kyriotetes zum Geistesmenschen und dann sogar noch darüber hinaus zu den höchsten Geisterhierarchien und zur Einswerdung mit "Gott" oder dem absoluten "Geist" entwickelt. Über die höchsten Stufen oder gar ein Ende dieses Entwicklungsweges kann Steiner keine Aussagen machen.

Die Deutung von "elohim" als Kollektivbegriff

Den Bezug zur Bibel nun stellt Steiner her, indem er die "Geister der Form" ("Exusiai") mit dem pluralisch aufgefaßten Begriff "elohim" identifiziert:

"Einen Grad über den Geistern der Persönlichkeit haben wir die Geister der Form, die Exusiai, dieselben, die wir die Elohim nennen. Das sind also geistige Wesenheiten, die, als unser planetarisches Dasein mit dem alten Saturn begonnen hat, schon über das Menschendasein hinausgeschritten waren; hohe, erhabene, geistige Wesenheiten, die ihre Menschheitsstufe schon vor der alten Saturnzeit durchgemacht haben" (122,74).

Die "Exusiai" bzw. "Elohim" stehen gemäß Steiners System "um vier Grade in der hierarchischen Ordnung über der Menschheitsstufe" (ebd). Sie sind also nicht "Gott" im absoluten Sinn, sondern ein Glied der "göttlich-geistigen Welt", die selber noch in der Entwicklung begriffen ist. Ahnliche Vorstellungen fanden sich bereits in den gnostischen Systemen eines Saturnin und Apelles, die behaupteten: "Der Gott der Juden ist ein E[ngel]" (J. Michl, Art. „Engel“, RAC V/1962, Sp. 100).

Die anthroposophischen Ausleger stützen sich mit ihrer Argumentation v.a. auf die grammatische Plural-Form des hebr. "elohim" sowie auf den gelegentlichen pluralischen Gebrauch von Verben, die göttliche Tätigkeiten beschreiben (z.B.: "Lasset uns Menschen machen ..." in Gen 1,26). So stellt Frieling (I/1983, 37f) fest:

"Auf solch ursprüngliches Erleben des Göttlichen durch eine Mehrzahl höherer Wesen hindurch weist letzten Endes auch das Wort hin, das allermeist im Alten Testament für 'Gott' gebraucht wird: 'Elohim'. Nicht zu leugnen, daß das ein Plural ist."'

Und zu Gen 1,26 schreibt er: "Dreimal erklingt auf diese Weise das innergöttliche 'Wir'. Lasset uns - unser Bild - unser Gleichnis" (ebd., 14). In der Regel tritt zu "elohim" im AT jedoch das Tätigkeitswort im Singular, was Frieling selber bemerkt:

"Andererseits ist zu beobachten, daß das Tätigkeits-Wort, das zu Elohim hinzutritt, die Mehrzahl nicht mitmacht, sondern in der Einzahl steht. Elohim 'schuf - nicht etwa 'schufen'. Elohim 'spricht', Elohim 'segnet'" (ebd., 38).

Frieling gibt somit indirekt zu, daß z.B. Steiners oben zitierte Übersetzung von "bara" in Gen 1,1 mit "schufen" (Mehrzahl!) grammatikalisch falsch ist. "Bara" ist - wie auch fast alle anderen Verben, die Gottes Reden und Handeln beschreiben - singularisch zu übersetzen. Wie läßt sich nun nach anthroposophischer Sicht die Mehrzahl der Elohim mit der Einzahl der dazugehörigen Verben in Verbindung bringen? - Indem "elohim" als Kollektivbegriff aufgefaßt wird. Frieling schreibt:

"Elohim wird also zur Zeit der Niederschrift jener Texte als Einheit empfunden. Die ursprünglich in Mehrzahl erlebten Elohim haben sich in ihrem Haupte Jahve zusammengeschlossen und sich wie zu einem einheitlichen Geist-Organismus zusammengelebt, zu einer `Elohimheit' gleichsam" (ebd.).

Wie E. Bock im Anschluß an Steiner (122,117ff) ausführt, sind es insbesondere "sieben Elohim, hohe Geister der Form", die "in den Urbeginnen die Erdenschöpfung aus der Weltennacht hervorgehen ließen, zuerst mehr als eine harmonisch zusammenwirkende Vielheit, dann immer deutlicher unter der zusammenfassenden Führung des mittleren der sieben Wesen, des Jahve". Jahve - im AT der Name Gottes - wird zum "gemeinsamen Ich der Elohim und ermöglicht so das Hereinwirken der höchsten Schöpferwesenheit, des Kyrios Christus, zu dessen Götterhülle und Organ sich die Siebenheit der Elohim darbietet". Als Wegbereiter des Christus ist "Jahve-Elohim" der "Bote und Bringer der Ichheit" (II,96). Nach Bocks Auffassung wird dies durch die göttliche Namensoffenbarung an Mose beim brennenden Dornbusch (Ex 3) bestätigt, wo zuerst von der "Götterwesenheit (Elohim) Abrahams, Isaaks und Jakobs" (V. 6), dann vom "ICH BIN (Ehjeh ascher ehjeh)" (V. 13f) und schließlich von "Jahve" (V. 15f) die Rede ist (II,94ff):

"Der erste der drei göttlichen Namen, die Moses hört, Elohim, wiederholt die alte Göttervielheit, der dritte spricht in der für die damalige Menschheit faßbaren Gestalt die heraufsteigende Einheit und Ichheit Gottes aus. Der mittlere Name ist wie der magische Donner und Blitz selbst, durch den der Vorhang vor dem Welteninneren zerreißt und die Zeit der Ichheit beginnt" (II,96).

Das Ziel der "Elohim" im Erdenzeitalter ist die Herausbildung des menschlichen Ich-Leibes (601,174).

Biblisch-theologische Kritik

Nun stehen wir vor der Frage: Ergibt sich dieses anthroposophische Gottesbild tatsächlich aus dem Wortsinn des Bibeltextes - oder wird es allegorisch in ihn hineingelegt? Die Antwort erfolgt in mehreren Schritten.

Die außerbiblischen Wurzeln des anthroposophischen Gottesbildes

Die anthroposophische Gottesvorstellung besitzt große Ähnlichkeit mit der hinduistischen Vorstellung vom Brahman, das als absoluter Geist an der Spitze einer Seinspyramide steht, sich durch eine Fülle geistiger Wesenheiten hindurch bis in den Menschen und die Natur hinabsenkt und so - durch Anteilgabe an seiner eigenen Substanz - alle Wesen erschafft (Hinduismus). Diese Gottesvorstellung verbindet sich in der Anthroposophie mit Elementen der Gnosis, der Kabbala und anderer esoterischer Systeme. Wie etwa R. Frieling (I/1983, 17.21.29f) formuliert, "muß Gott sozusagen in die eigene Substanz hineingreifen und etwas von sich selber hergeben und loslösen". Gott als "'Vater der Geister"' hat "eine Fülle unsichtbarer Wesen ... aus sich hervorgehen lassen". Dieser Vorgang der Emanation ist nach Frielings eigener Feststellung in der Bibel selbst "nicht ausgesprochen", sondern - gemäß kabbalistischer Lehre - "als eine allererste Phase des Gott-Welt-Verhältnisses ... dem Anfang der Genesis ('Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde') stillschweigend vorauszusetzen ... Nun erst folgt als ein zweites, was in der Genesis den Anfang bildet: 'Berijah"', also das göttliche Erschaffen. Gershom Scholem bemerkt:

"Die späteren Kabbalisten pflegten von vier Welten zu sprechen, die eine derartige geistige Hierarchie bilden, der Welt der göttlichen Emanation, Aziluth, der Welt der Schöpfung, Beri'a, der Welt der Formation, Jezira, und der Welt der Aktivierung, Assija. Diese Welten folgen nicht zeitlich aufeinander, sondern bestehen gleichzeitig und bilden die verschiedenen Stadien, auf denen sich die schöpferische Macht Gottes fortschreitend materialisiert“ (Scholem 1989, 100).

Gen 1,1 wird somit bei Frieling nicht auf den absoluten Anfang der Weltgeschichte bezogen, sondern lediglich auf den Anfang des "Erdenzeitalters", des vierten Zeitalters innerhalb des anthroposophischen Systems, dem bereits lange Emanations- und Entwicklungsprozesse im Saturn-, Sonnen- und Mondzeitalter vorausgegangen seien (vgl. 601,103ff;122,8f). - Da nun die Emanation und die damit verbundenen Spekulationen in der Bibel selbst nicht ausgesprochen werden, sondern angeblich vor dem liegen, was die Genesis (1. Mose) berichtet, finden sie im literal verstandenen Bibeltext auch keinen Anhaltspunkt. Wer sie vertritt, muß auf die Spekulationen und Berichte der "Schauenden" vertrauen oder selbst den Erkenntnisweg gehen (zu den damit verbundenen Problemen s. Erkenntnisse höherer Welten; Akasha-Chronik).

Philologisch wäre diese Vorstellung außerdem nur möglich, wenn "bereschit" in Gen 1,1 als status constructus und der Vers als untergeordneter Temporalsatz aufgefaßt würde, doch spricht mehr für die Deutung als status absolutus und Hauptsatz. Und schließlich steht die Vorstellung einer "Emanation" im Gegensatz zu der sich aus dem gesamtbiblischen Kontext ergebenden Lehre von der Personalität und Souveränität Gottes, der die Welt "aus dem Nichts" durch sein "Wort" erschafft (vgl. Ps 33,6-9; Joh 1,1ff; Röm 4,17; 1.Kor 1,28; Hebr 11,3 u.a.). Diese "creatio ex nihilo" - so E. Jüngel - ist "Ausdruck der Gottheit Gottes, insofern der dreieinige Gott im Akt der Schöpfung aus dem Nichts sein eigenes Sein betätigt und an nichts als an sein eigenes Sein anknüpft" (Jüngel 1988, These 20).

Die Unterschiedenheit der biblischen "Mächte" von den anthroposophischen "Geisterhierarchien“

Sodann zeigt sich, daß die von der Anthroposophie beschriebenen Geisterhierarchien nur Namen, nicht jedoch Wesen und Eigenschaften mit den im Neuen Testament erwähnten "thronoi", "kyriotetes", "archai", "exousiai" usw. (wir nennen sie zusammenfassend "Mächte") gemeinsam haben. Diese "Mächte" sind im Gegensatz zu Steiners Geisterhierarchien nicht Emanationen des göttlichen Wesens (und somit nicht mit Gott wesensgleich), sondern sie sind - von Gott unterschiedene - Geschöpfe Gottes (Kol 1,16), "Mächte der geschaffenen Welt", "kosmische Potenzen, Schicksalsmächte, die ihre Macht über Menschen und Welt aufzurichten trachten" (Gnilka 1980, 65). Im Neuen Testament findet sich weder die Vorstellung, daß sich diese "Mächte" höherentwickeln, noch daß sie dem Menschen bei seiner Höherentwicklung helfen. Überhaupt gibt es keine Höherentwicklung im Verlauf verschiedener Reinkarnationen, sondern nur eine Erlösung hier und jetzt (Reinkarnation). Diese Erlösung bewirken aber nicht die "Mächte", sondern allein Gott bewirkt sie am Glaubenden durch seinen Sohn Jesus Christus, der "das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene" (nicht Geschaffene!) "vor allen Kreaturen" ist (Kol 1,15).

E. Bock versucht nun, Christus und die "Mächte" zu vereinen, indem er Kol 2,9 so auslegt:

"Christus ist die Zusammenfassung aller Götterreiche ... Er trägt das `Pleroma' in sich ... die Fülle der göttlichen Wesenheiten, die Fülle der Hierarchien" (Ev, 932).

Auch hier wird übersehen, daß allein Christus, nicht aber die "Mächte" göttlichen Wesens sind. Christus empfängt die Fülle des göttlichen Wesens (griech. "theotes"; Einzahl!) vom Vater, nicht von geschaffenen "Mächten", deren "Haupt" er ist, die in ihm "ihrer Macht entkleidet" sind und die, soweit sie sich gottfeindlich gebärden, am Ende sogar "vernichtet" werden (Kol 2,10.15; Eph 6,12; 1.Kor 15,24f). Christus steht "ganz auf seiten Gottes ... Wer von Christus spricht, spricht von Gott. Eikon [Ko11,15] ist Christus als der Präexistente, der vor der Schöpfung bei Gott Existierende" (Gnilka 1980, 61).

Da somit die "Mächte" nicht göttlichen Wesens sind, lassen sich die zu ihnen gehörenden "Exousiai" nicht mit der alttestamentlichen Gottesbezeichnung "elohim" gleichsetzen. Im NT werden Gott (theos) und die "Exousiai" durchgehend unterschieden (Röm 8,38f; Eph 1,15ff; Kol 2,15 u.ö.), wobei die Kontinuität und Identität zwischen dem "elohim" des AT und dem "theos" des NT zweifelsfrei feststeht (Mk 12,29f; Lk 1,68; Apg 3,13 u.ö.).

Die singularische Bedeutung von "elohim" in bezug auf den Gott Israels

Nun bleibt die philologische Frage: Handelt es sich bei "elohim" und Formulierungen wie in Gen 1,26 nicht doch um einen Plural, der auf eine Göttervielheit hinweist? Diese Frage ist nur dann richtig zu beantworten, wenn man diese Formulierungen nicht isoliert, sondern in ihrem Kontext betrachtet. Und hier fällt sofort auf, was auch R. Frieling (s.o.) zutreffend feststellt: Die Prädikate und Appositionen, die sich auf "elohim" beziehen, stehen fast immer im Singular. Die wenigen Ausnahmen, auf die wir z.T. gleich eingehen, ändern nichts daran: Der Singular ist der Regelfall - und zwar in allen alttestamentlichen Schriften und Epochen. Es gibt keinen Zeitpunkt in der alttestamentlichen Geschichtsdarstellung - auch nicht in der Genesis - wo man sagen könnte, "elohim" sei prinzipiell oder überwiegend mit Prädikaten und Appositionen im Plural konstruiert. Einen Hinweis auf eine ursprüngliche "Göttervielheit", die dann später in "Jahwe" als "Einheit" empfunden worden wäre, liefert somit der sprachliche Kontext von "elohim" nicht.

Wie steht es aber mit dem Begriff "elohim" selber? Zweifelsohne handelt es sich grammatikalisch um einen Plural: Er wird jedoch im AT nur selten als numerischer Plural aufgefaßt. Als numerischer Plural ("Götter") begegnet "elohim" nur, um die Götter der Heiden (vgl. Dtn 6,14; Ri 2,12 u.ö.), um Totengeister (1.Sam 28,13; Jes 8,19), um (im übertragenen Gebrauch) richtende Engelmächte oder evtl. auch menschliche Richter (Ps 82,1ff; vgl. Joh 10,34ff) u.ä. zu bezeichnen. Als Bezeichnung für den Gott Israels hingegen wird "elohim" "in der Regel mit dem Sing(ular] konstruiert ... kann aber auch ein pluralisches Attribut oder Prädikat nach sich ziehen, ohne daß ein Bedeutungsunterschied erkennbar wäre" (W. H. Schmidt, Art. „elohim“, THAT I/1971, Sp. 155f). Gesenius (1962, 40) weist allerdings darauf hin, daß der seltene pluralische Gebrauch von Prädikaten im Zusammenhang mit dem Elohim Israels "in bestimmter Absicht od[er] infolge eines Schreibfehlers" geschieht."

Der Elohim ("Gott") Israels nun, der den Namen "Jahwe" trägt, wird in der Bibel als der eine, wahre Gott gekennzeichnet, der keine anderen Elohim ("Götter") neben sich duldet und gegenüber dem alle anderen Elohim ("Götter") seit Anbeginn der Welt Elilim ("Nichtse") sind (Ex 20,2f; Dtn 6,4; Ps 31,7; 96,5; Jer 2,5 u.ö.). Von diesem sachlichen Aspekt der Einheit und Einzigkeit des Elohim Israels her ist die sprachliche Folgerung unausweichlich: Der Begriff "elohim" kann, soweit er sich auf den Gott Israels bezieht, nur singularisch verstanden werden. Wie auch W.H. Schmidt (THAT I/1971, Sp. 153) anmerkt, ist "der singularische Sinn der Pluralform für das AT so unbestritten, daß es das Wort [sc. `elohim'] überall ohne jede Einschränkung (Verdacht auf Polytheismus) verwendet“.

Die Pluralform "elohim" in bezug auf den Gott Israels wird in der theologischen Forschung unterschiedlich gedeutet, so etwa als "pluralis trinitatis", als "pluralis deliberationis" oder als "pluralis amplitudinis". Eine letzte Klarheit gibt es darüber nicht. Die anthroposophische Deutung aber ist von den genannten sachlichen Gründen her mit Sicherheit auszuschließen. "Der Polytheismus hatte recht. Der Monotheismus ist keine ewige, absolute Wahrheit", hat E. Bock geschrieben (II,95). Nach allem, was wir herausgearbeitet haben, können wir zusammenfassend sagen: Der Polytheismus hatte nicht recht. Elohim sind entweder die vielen - und damit falschen - Götter. Oder aber Elohim ist (an der weit überwiegenden Zahl der Stellen) der eine, wahre Gott Israels, der Schöpfer der Welt, der Vater Jesu Christi. Welche Bedeutung jeweils gemeint ist, ergibt sich aus dem Textzusammenhang.

Literaturhinweise

L. Gassmann; Anthroposophie-Lexikon; Folgen Verlag; (Mai 20171)

Einzelhinweise und Quellen

Anmerkungen


Quellenangaben



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