Mensch

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Griechische Philosophie

Bereits in der griechischen Philosophie des Altertums zeichnen sich Grundlinien ab, die bis heute die Diskussion um den Menschen bestimmen. Es ist der Gegensatz zwischen Materialismus und Spiritualismus (Denken in stofflichen oder geistigen Kategorien). Während materialistische Naturphilosophen wie Leukipp (5. Jh. v. Chr.) und Demokrit (470‑360?) den Menschen als bloße Zusammenballung von groberen (Körper) und feineren (Seele) Atomen betrachten, die sich nach dem Tode zerstreuen, sprechen metaphysisch (geistig) orientierte Denker wie Platon (427‑347) und Aristoteles (384‑322) dem Menschen ein individuelles und unzerstörbares Sein zu.

Nach Platon ist der Mensch die Seele (he psyche), während der Körper (to soma) nur deren Kerker darstellt, aus dem sie sich beim Tode befreit (Zweiteilung/Dichotomie). Die Seele – sprich: der Mensch ‑ wiederum ist dreigeteilt (Trichotomie) in:

  1. das Denken (to logistikon) im Kopf ‑ ihm entspricht die Tugend der Weisheit (he sophia), die den Gelehrten zukommt;
  2. das Wollen (to thymoeides) in der Brust ‑ ihm entspricht die Tugend der Tapferkeit (he andreia), die den Soldaten zukommt;
  3. das Begehren (to epithymetikon) im Unterleib ‑ ihm entspricht die Tugend der Maßhaltung oder Selbstbeherrschung (he sophrosyne), die den Arbeitern und Bauern eignet.

Stehen alle drei Seelenteile in Ausgewogenheit miteinander und tut jeder Selenteil das seine, dann ergibt sich als vierte Tugend die Gerechtigkeit (he dikaiosyne).

Als höchster, geradezu göttlicher Seelenteil gilt das Denken oder die Vernunft (nus), die eins mit der Weltseele und unsterblich ist. Erkenntnis entsteht durch Erinnerung (anamnesis) an frühere Verkörperungen der Seele.

Dieses platonische Menschenbild weist ‑ wie die platonische Philosophie überhaupt ‑ mancherlei Ähnlichkeiten zur Brahman-Atman‑Spekulation der hinduistischen Upanischaden auf. Brahman ist die Weltseele, das unpersönliche Absolute, das höchste geistige Prinzip. Atman oder Purusa ist das innerste Selbst des Menschen, das ‑ in der Scheinwelt (Maja) der Körperlichkeit gefangen ‑ doch unwandelbar und unsterblich ist. Es verkörpert sich immer wieder, bis es durch Moksa (befreiende Erkenntnis) seine Einheit mit dem Brahman realisiert.

Diesem strengen Leib‑Seele‑Dualismus und Abwertung des Leiblichen hat Aristoteles widersprochen. Nach seinem Verständnis ist die Seele die Formkraft oder belebende Wirklichkeit (energeia/entelecheia) des Körpers (anima est forma corporis). Die Seele (forma) gebraucht den Leib (materia) wie ein Tischler sein Werkzeug (organon). Der Leib wird von der Seele bewegt und eingesetzt, um das Erstrebte auszuführen. Die Seele ist nie ohne den Leib da. Beide bilden eine Einheit. Auch Aristoteles untergliedert die Seele ‑ allerdings in fünf Teile: Ernährungsvermögen (treptikon), Wahrnehmungsvermögen (aisthetikon), Begehrungsvermögen (orektikon), Bewegungsvermögen (kinetikon) und Denkvermögen/Geist/Vernunft (dianoetikon/nus). Wie für Plato ist auch für ihn der Geist unsterblich. Der Mensch ist ein geist‑ oder vernunftbegabtes Lebewesen (griech. zoon logon echon; lat. animal rationale).

Patristik und Scholastik

In das christlich‑abendländische Denken sind philosophische Elemente sowohl von Plato als auch von Aristoteles eingeflossen. Hier erlangte die biblisch begründete Vorstellung der Gottebenbildlichkeit (imago Dei) Bedeutung, welche sich mit der platonischen Hochschätzung der Seele bzw. der platonisch‑aristotelischen Betonung der Vernunft oder des Geistes verband.

So meinte der Kirchenvater Ambrosius (ca. 340‑397), daß die Gottebenbildlichkeit sich in der Seele des Menschen spiegele. Athanasius (gest. 373) erblickte das Gottebenbildliche in der Vernunft, Augustin (354‑430) in der Dreiteilung der Seele (etwa in memoria, intellectus und amor - Erinnerungsvermögen, Erkenntnisvermögen und Liebe) analog zur göttlichen Trinität (Dreieinigkeit). Der christliche Neuplatoniker Boethius (ca. 480‑525) definierte die Person als unteilbare Substanz mit einer vernunftbegabten Natur (persona est naturae rationalis individua substantia). Auf dem 4. Konzil von Konstantinopel 869/70 allerdings verwarf die westliche Kirche die Dreiteilung des Menschen in Leib, Seele und Geist (letzterer als oberster, göttlicher Seelenteil). Sie unterschied zwischen dem menschlichen Geist, der dem Menschen von Natur zu eigen ist, und dem göttlichen Geist, der dem Christen als Gottes Gabe von außen zukommt.

Thomas von Aquin (1225‑1274) nahm sehr stark aristotelische Gedanken auf, etwa indem er ‑ gemäß dem forma‑materia‑Schema und Entelechie‑Modell ‑ die Seele als das allen Lebenserscheinungen zugrunde liegende formende Prinzip bezeichnete. Eine Verbindung aristotelischer, platonischer und neutestamentlicher Gedanken stellt wohl seine Lehre dar, daß die Seele unsterblich ist (Plato), daß sie aber nicht ohne den Leib sein will (Aristoteles) und es daher eine leibliche Auferstehung geben wird (Neues Testament). Auf dem Konzil von Vienne 1311/12 wurde die aristotelische Definition "anima est forma corporis" (die Seele ist die Formkraft bzw. belebende Wirklichkeit des Körpers) dogmatisiert.

Ebenfalls auf aristotelische Kategorien geht die scholastische Unterscheidung zwischen materia (Substanz) und forma (Akzidens) zurück, die zu einer zweistufigen Ausbildung der imago‑Dei‑Lehre führte. Sie findet sich mit gewissen Variationen z.B. in den Schriften von Thomas von Aquin, Petrus Lombardus und Johannes Damaszenus. Unter Bezugnahme auf die beiden in Gen 1,26f. begegnenden Begriffe zur Kennzeichnung der Gottebenbildlichkeit wurde folgender Unterschied behauptet:

  1. Die imago (wörtlich: Bild; hebr. zelem, griech. eikon) ist die materia (Substanz), das natürliche, kreatürliche Menschsein (status purorum naturalium), gekennzeichnet durch die (augustinischen) vestigia trinitatis (Spuren der Dreieinigkeit): memoria, intellectus et amor. Sie ist durch die Sünde nicht verlierbar, sondern nur lädierbar.
  2. Die similitudo (wörtlich: Ähnlichkeit; hebr. demut, griech. homoiosis) ist die forma (Akzidens), die von Gott aus Gnaden geschenkte übernatürliche Ausstattung (donum superadditum gratiae), gekennzeichnet durch die ursprüngliche Gerechtigkeit (iustitia originalis). Sie ist durch die Sünde verlierbar

Reformation

Gegen das aristotelisch geprägte Menschenbild der Scholastik erhob Martin Luther (1483‑1546) seinen schärfsten Protest. In seiner Disputation "De homine" (Über den Menschen) stellt er fest, daß die aristotelische Definition ("homo est animal rationale, sensitivum, corporeum" - der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen mit Sinneswahrnehmung und Leib) nur den sterblichen und irdischen Menschen erfaßt. Die biblisch verankerte Theologie definiert hingegen "aus der Fülle ihrer Weisheit den ganzen und vollkommenen Menschen".

An die Stelle der substanzontologischen Aufteilung der Scholastik, welche die Stelle Gen 1,26f. überdehnt, setzt Luther die heilsgeschichtliche Dynamik, die den Menschen in seinen verschiedenen Status (Entwickungszuständen) erblickt: Im Anfang ist er zum Bilde Gottes (imago Dei) ohne Sünde erschaffen, nach Adams Fall aber der Macht von Sünde, Teufel und Tod unterworfen (imago diaboli), wovon er durch Jesus Christus befreit und mit dem ewigen Leben beschenkt wird. Davon ausgehend, deutet Luther das aristotelische materia‑forma‑Modell biblisch‑eschatologisch um: "So ist denn der Mensch dieses Lebens Gottes bloßer Stoff zu dem Leben seiner künftigen Gestalt." In dieser wird "das Ebenbild Gottes wiederhergestellt und vollendet sein" (imago Dei reformata et perfecta).

Nicht ein Teil des Menschen ist also durch die Sünde verderbt, sondern der ganze Mensch mitsamt der Vernunft, die ihn über die Tiere erhebt: "Wer darum sagt, die natürlichen Kräfte des Menschen seien nach dem Fall unversehrt geblieben, philosophiert gottlos gegen die Theologie." Der Mensch läßt sich nicht substanzontologisch von seiner gefallenen Natur her, sondern nur soteriologisch von der Beziehung zu Gott her verstehen, der ihm in Jesus Christus die Rechtfertigung schenken möchte. Im Anschluß an Römer 3,28 definiert Luther folglich den Menschen als ein Wesen, das durch den Glauben gerechtfertigt wird (hominem iustificari fide).

Diese theozentrische Sicht Luthers wurde bereits in der altprotestantischen Orthodoxie wieder aufgeweicht, um in der Aufklärung schließlich einem völligen Anthropozentrismus Platz zu machen. So sprach schon Johann Gerhard (1582‑1637) von "gewissen Resten" der Gottebenbildlichkeit, die trotz des Sündenfalls erhalten geblieben seien. J. A. Quenstedt (1617‑1688) und David Hollaz (1648‑1713) unterschieden ‑ unter Rückgriff auf das aristotelische forma‑materia‑Modell ‑ zwischen

  1. einer Gottebenbildlichkeit im allgemeinen Sinne (imago Dei generaliter) aufgrund der Innewohnung einer vernünftigen Seele (anima rationalis) mit Wille und Verstand ‑ diese ist unverlierbar;
  2. einer Gottebenbildlichkeit im speziellen Sinne (imago Dei specialiter) in Form der Urgerechtigkeit ‑ diese ist verlorengegangen.

Aufklärung

In der Aufklärungs‑Philosophie gelangte der Glaube an den Menschen und an die Macht seiner Vernunft mit Vehemenz zum Durchbruch. Der unter dem Ansturm der Reformation eine Zeitlang verschüttete humanistische Optimismus der platonisch‑aristotelischen Philosophie wurde wiederbelebt. Nach Immanuel Kants bekannter Definition ist die Aufklärung der Versuch des Menschen, sich aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit zu befreien, indem er sich seines eigenen Verstandes bedient: sapere aude!

René Descartes` (1596‑1650) Motto "Ich denke, also bin ich" (cogito, ergo sum) löst die Wesensbestimmung des Menschen völlig aus der Beziehung zu Gott heraus, die bei Luther so entscheidend war. Der Mensch steht nun allein im Zentrum der Welt. Diese wird dichotomisch in res extensa (Körperwelt) und res cogitans (geistige Welt/Denkwelt) aufgeteilt Der Mensch gelangt zu Gott höchstens noch noetisch (erkenntnismäßig) durch verschiedene Denkbemühungen, verdankt sich ihm aber nicht ontisch‑existentiell (seinsmäßig) als von ihm Geretteter und Gerechtfertigter.

Während allerdings Descartes trotz seines Anthropozentrismus wenigstens noch an einer Gottesidee festhalten will, gehen Materialisten wie Denis Diderot (1713‑1784) und J. O. de Lamettrie (1709‑1751) über ihn hinaus und verkünden die Materie (res extensa) als selbstwirkendes Prinzip. Gott ist überflüssig; ein selbständiger Geist im Menschen existiert nicht, sondern das Denken ist eine natürliche Funktion des Gehirns. In Vorwegnahme behavioristischer Modelle im 20. Jahrhundert betitelte Lamettrie ein Werk "Der Mensch als Maschine".

In anderer Hinsicht radikal war Jean Jacques Rousseau (1712‑1778): Er trieb den optimistischen Humanismus auf die Spitze. Nach seiner Ansicht kommt der Mensch gut aus den Händen der Natur und wird erst durch die Gesellschaft verdorben. Diese - heute weit verbreitete - Ansicht vertrat er in direktem Gegensatz zu den biblischen Aussagen, welche von der verderbten Natur des Menschenwesens von Anfang an handeln (Gen 8,21; Ps 51,7; Röm 3,23 u.a.).

Deutscher Idealismus

In deutlicher Anlehnung an die aristotelische Definition des Menschen als "animal rationale" betrachtete Immanuel Kant (1724‑1804) den Menschen als "Bürger zweier Welten", und zwar

  1. des mundus sensibilis, d.h. der sinnlich wahrnehmbaren und materiellen Welt der Erscheinungen, in die der Mensch durch seine Natur (Animalität) hineingeworfen und in der er unfrei ist;
  2. des mundus intelligibilis, d.h. der übersinnlich erfaßten und geistigen Welt der Ideen, in die sich der Mensch durch reflektierendes Denken, durch den Gebrauch seiner Vernunft (ratio) erhebt (Transzendentalität) und in der er frei ist.

Die Freiheit des Willens ist Voraussetzung für Kants kategorischen Imperativ, für den Aufruf zu einem allgemein verantwortbaren moralischen Handeln: "Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne!" Kants moralische Weltordnung schließt Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als denkmögliche Postulate ein. Gott sorgt nach dem Tod für einen gerechten Ausgleich im Blick auf die in der irdischen Existenz kaum je erreichte Glückseligkeit, die dem Maß der guten Taten (sprich: Glückwürdigkeit) entspricht.

Ein solches Postulat lehnt Johann Gottlieb Fichte (1762‑1814) ab. Nach ihm ist der Mensch das denkende Subjekt oder "Ich" (vergleichbar der Descartschen res cogitans), das sich selbst setzt. Zugleich setzt es sich in einem vorbewußten Vorgang ein "Nicht‑Ich", ein Fremdes, ein Gegenüber (letztlich die Welt), an dem es moralisch tätig werden kann. Die daraus entstehende moralische Weltordnung selber ist "Gott". Einen darüber hinausgehenden Gott oder auch ein "Ding an sich" im Kantschen Sinne braucht und gibt es nach Fichte nicht. Nicht ohne Grund wurde gegen Fichte der Atheismus-Vorworf erhoben.

Dem Ansatz Fichtes hat F. W. J. Schelling (1775‑1854) in gewissem Sinne widersprochen. Nach dessen von Baruch de Spinoza beeinflußter Identitätsphilosophie ist die Natur (vergleichbar dem Fichteschen Nicht‑Ich) nicht das Produkt des Geistes (= Ich), sondern der Geist ist das Produkt der Natur. Die Natur aber ist ursprünglich Geist, so daß Natur und Geist letztlich identisch sind. Der Geist materialisiert sich in unterschiedlichen Abstufungen, in unterschiedlichen stofflicher Dichte. Seine vollendete Selbstdarstellung erreicht er in Kunst und Philosophie, die vom menschlichen Geist hervorgebracht werden. ‑ Während solche Gedanken des jungen Schelling geradewegs zur Hegelschen Vorstellung vom Weltgeist führten, hat sich Schelling selber in späteren Jahren ‑ von Gedanken des Mystikers Jakob Böhme angeregt ‑ stärker einer personalen und von der Offenbarung geprägten, wenn auch theosophischen Gottesvorstellung zugewandt und das menschliche Denken als ein Mitdenken mit dem Denken Gottes bezeichnet.

G. W. F. Hegel (1770-1831) wollte den "subjektiven Idealismus" Fichtes und den "objektiven Idealismus" des jungen Schelling in seinem eigenen "absoluten Idealismus" vereinen und überbieten. In seinem an gnostische Vorbilder erinnernden dialektischen System spricht er vom absoluten Geist, der von seinem An-sich-Sein (These) ins Anderssein (Antithese), von seiner reinen Idealität in die Materialität gelangt und von dieser in einem komplizierten Entwicklungsprozeß zum An-und-für-sich-Sein (Synthese), zum Selbstbewußtsein der Geistigkeit aufsteigen soll. Das Zu-sich-selbst-Kommen des absoluten Geistes geschieht konkret im menschlichen Geist über die aufeinanderfolgenden Stufen

  1. der Kunst, die durch äußere Sinnlichkeit die Subjekt-Objekt-Harmonie im Kunstwerk wahrnimmt;
  2. der Religion, die durch Gefühl und Vorstellung zu einer inneren Wahrnehmung der Gottesidee gelangt;
  3. der Philosophie, die als allerhöchste Form die reine begriffliche Form des Gedankens (ohne äußerlich‑materielle oder innerlich‑gefühlsmäßige Trübung) erreicht und in welcher der Geist ganz zu sich selbst gekommen ist.

Der Anthropozentrismus der idealistischen Philosophie hat auch die Theologie des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts in mannigfaltiger Weise geprägt. So entfaltet etwa F. D. E. Schleiermacher (1768‑1834), der Zeitgenosse Hegels, seine Glaubenslehre vom "frommen Selbstbewußtsein" des Menschen her. Frömmigkeit ist für ihn eine Bestimmung des "schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls". Religion entsteht als "andächtiges Anschauen und Fühlen des Universums". - Adolf von Harnack (1851‑1930) und Ernst Troeltsch (1865‑1923) bezeichnen neben Gott dem Vater den "unendlichen Wert der Menschenseele" als Grundkonstitutivum des christlichen Glaubens. Nicht erst seit Hegel, aber durch ihn maßgeblich verstärkt hat ein tiefsitzender Rationalismus die Theologie beeinflußt und zur offenbarungs‑ und wunderfeindlichen Haltung vieler liberaler Theologen geführt, die sich bis heute auswirkt.

Feuerbach, Marx, Darwin und Nietzsche

Diese vier Denker haben gemeinsam, daß sie den Blick völlig auf den Menschen lenken und Gott auszuklammern versuchen.

Ludwig Feuerbach (1804‑1872), der Gegenspieler jedes Idealismus, dreht das biblische Schöpfungsverständnis herum: Nicht Gott hat den Menschen erschaffen, sondern der Mensch ist der Schöpfer der Götter, in die er seine eigenen unerreichten Ideale hineinprojiziert (Projektionshypothese). Für Feuerbach ist der Mensch der Mittelpunkt der Welt und ‑ wie für Protagoras ‑ das Maß aller Dinge, aber ‑ das behauptet er über Protagoras hinausgehend ‑ auch das Maß der Götter, die letztlich nur in seiner Phantasie existieren. Der Mensch soll sich endlich von seinen Wunschträumen freimachen und auf seine eigenen Beine kommen.

Von Feuerbach ist es nur ein kleiner Schritt zu Karl Marx (1808‑1883), der an jenen anknüpft. Marx erklärt Religion als Opium für das Volk. Er möchte Hegels dialektischen Prozeß von den Höhen des Weltgeistes auf die Erde holen, wo die geknechtete und entfremdete Arbeiterklasse sich selbst in einem revolutionären Prozeß die klassenlose Gesellschaft, das Paradies auf Erden erkämpft. Hinter solchen Gedanken steht ein materialistisches und zugleich äußerst optimistisches Menschenbild.

Ein schwerer Schlag gegen das menschliche Selbstvertrauen erfolgte hingegen in Gestalt der Evolutionslehre von Charles Darwin (1809‑1882), die ‑ philosophisch vorbereitet durch den Entwicklungsgedanken bei G. W. F. Hegel und Herbert Spencer (1820‑1903) und ideologisch ausgebaut durch Ernst Haeckel (1834‑1919) ‑ das Denken zahlreicher Wissenschaftszweige bis heute prägt. Nach dieser Lehre ist der Mensch nur eine durch Selektion und Mutation aus dem Tierreich hervorgegangene höhere Lebensform, und auch der menschliche Geist ist nur das Produkt einer bestimmten Stufe der Evolution. Im Haeckelschen Monismus wird der Unterschied zwischen Geist und Natur aufgehoben. Die Überlegenheit des Menschen über die Natur wird ebenso bestritten wie die Existenz eines außerhalb der Natur existierenden Gottes.

Auch Friedrich Nietzsche (1844‑1900) bestreitet die Existenz eines Gottes, zieht daraus aber die Konsequenz, den Menschen an Gottes Stelle zu setzen: "Tot sind alle Götter: Nun wollen wir, daß der Übermensch lebe", läßt er seinen Zarathustra ausrufen. Der Übermensch ist der Mensch, der "der Erde treu" bleibt, der sich nicht durch idealistische oder christliche Ideale vom Genuß des Irdischen abhalten läßt und der sich angesichts der nihilistischen Auflösung und Umwertung aller Werte seine eigenen Werte schafft. Daß der Mensch mit dieser Rolle heillos überfordert ist, zeigt Nietzsches eigenes Schicksal: Nach einer immer schlimmeren Hineinsteigerung in menschlichen Größenwahn erlitt er im Jahre 1889 einen völligen Zusammenbruch und verbrachte die letzten zwölf Jahre seines Lebens in einem geistigen Dämmerzustand.

Existenzphilosophie

In schroffem Gegensatz zu Nietzsche stand der früher wirkende, aber erst im 20. Jahrhundert zu voller Wirksamkeit gelangende Sören Kierkegaard (1813‑1855), der als maßgeblicher Begründer der Existenzphilosophie gilt. Er drang von seiner Betrachtung des menschlichen Daseins unausweichlich zur Anerkennung der Existenz Gottes vor. Darin sind ihm allerdings nicht alle Existenzphilosophen gefolgt.

Nach Kierkegaard ist der Mensch ein Wesen, das seine Existenz zunächst als Fremdheit zur Welt und zu sich selber erfährt. Diese Erfahrung der Fremdheit, der Zerrissenheit verursacht Angst und Verzweiflung. Der Mensch verfällt der "Krankheit zum Tode". Zugleich drängt ihn aber die Angst dazu, sich ‑ mittels der ihm zueignenden Freiheit des Wählens ‑ zwischen den Existenzmöglichkeiten zu entscheiden, die ihm gegeben sind. Sein ist Seinkönnen, Existenz ist Essenz, ist Wahlmöglichkeit. Kierkegaard unterscheidet folgende Möglichkeiten zu existieren oder "Stadien auf dem Lebensweg":

  1. das ästhetische Stadium, in dem der Mensch im bloßen Anschauen und unverbindlichen Experimentieren mit Möglichkeiten verharrt, ohne sich für eine konkrete Möglichkeit tätig und verantwortlich zu entscheiden ‑ wer so lebt, verfällt der Daseinsleere und Unwirklichkeit;
  2. das ethische Stadium, in dem der Mensch sich aktiv für eine Möglichkeit entscheidet, zu sich selbst kommt und eine Aufgabe findet ‑ aber auch hier entdeckt er schließlich seine Endlichkeit und Nichtigkeit und endet in der Verzweiflung;
  3. das religiöse Stadium, in dem er sich als Wesen erfährt, das aus Endlichkeit und Unendlichkeit gewoben ist und dessen Sehnsucht erst im Unendlichen oder in Gott zur Ruhe kommt, dem es durch Offenheit begegnen muß.

Auch Martin Heidegger (1889‑1976) erblickt den Menschen als Wesen der Möglichkeiten, auf die hin er sich entwirft. Dasein ist konstituiert als "In‑der‑Welt‑Sein" unter anderem Seiendem sowie als "Mitsein mit anderen". Der Mensch ist dem "Man" oder der Welt verfallen. Er ist geprägt von der Seinsart der Sorge und der Grunderfahrung der Angst, ausgelöst durch die Begegnung mit Tod und Nichtigkeit. Dasein ist "Sein‑zum‑Tode" und unterworfen der Zeitlichkeit in ihren drei Formen:

  1. "Sich‑vorweg‑Sein" als Entworfensein auf die Zukunft hin;
  2. Schon‑Sein‑in" als Bestimmtsein durch die Vergangenheit;
  3. Sein‑bei" als Gegenwärtigsein.

Bestimmt durch die Zeitlichkeit und das "Sein zum Tode", erlebt der Mensch seine "Ek‑sistenz" als Hinausstehen in das Nichts, hinter dem sich wiederum das ‑ nicht gegenständlich faßbare und nur "andenkbare" ‑ Sein verbirgt. Dieses Sein jenseits des Nichts ist nach Heidegger nicht identisch mit Gott, da er diesen dem Seienden diesseits des Nichts zuordnet (gewissermaßen als höchstes Seiendes) und über ihn hinauszufragen versucht (ontologische Differenz zwischen dem Seienden und dem Sein an sich). Aus christlicher Sicht ‑ so sei hier angemerkt ‑ ist ein solches Fragen über den Schöpfer hinaus und hinter seine Schöpfung zurück freilich ein unmögliches Unterfangen.

Eine bei aller Ähnlichkeit doch etwas andere Prägung besitzt deshalb z.B. das Denken von Karl Jaspers (1883‑1969). Auch nach ihm ist der Mensch kraft seiner Freiheit und Weltoffenheit in die Entscheidung gestellt, seine Existenz, sein Selbstsein als äußerste Möglichkeit (Essenz) zu verwirklichen. Dabei erlebt er jedoch sein Scheitern. Grenzerfahrungen des Scheiterns zeigen sich in Schicksal, Schuld, Kampf, Leid und Tod. Der Mensch erkennt seine eigene Nichtigkeit und wird gepackt von der Angst. Die Befreiung liegt darin, die Unbegreiflichkeit des Daseins zu bejahen und im Aushalten der Grenzsituationen zur eigentlichen Existenz zu gelangen. Damit verbunden ist die Erfahrung des Geschenktwerdens, des Sich‑Verdankens, die in den "Glauben an die Transzendenz" oder die Existenz eines Gottes mündet.

Ganz anders der atheistische Existentialismus eines Jean‑Paul Sartre (1905‑1980) und Albert Camus (1913‑1960). Sartre etwa definiert die Existenz des Menschen als einfaches, pures, nacktes Sein, das sich von nichts anderem (z.B. einem Gott) ableiten läßt. Der zur Freiheit verurteilte Mensch muß sich aus dem Nichts selber erschaffen (Nihilismus). Er muß seine nackte Existenz (Dasein) in die Essenz (Sosein) überführen, indem er sich ‑ z.B. politisch ‑ engagiert und sich selbst seine Werte setzt. Vom Nihilismus eines Sartre und Camus ‑ so möchte ich kritisch anmerken ‑ ist es nur ein kurzer Schritt entweder zum Anarchismus oder zur Depression infolge der scheinbaren Absurdität des Daseins.

Die Existenzphilosophie hat ‑ ähnlich wie vorher der Idealismus, aber mit zeitlicher Verschiebung ‑ die Theologie des 20. Jahrhunderts sehr stark beeinflußt. Am stärksten wirkten hier wohl Kierkegaard und Heidegger: Kierkegaard vor allem auf die dialektische Wort‑Gottes‑Theologie (auf deren wichtigsten Vertreter Karl Barth gehe ich weiter unten ein), Heidegger insbesondere auf den mit ihm befreundeten Rudolf Bultmann.

Nach Bultmann (1884‑1976) wird der Mensch Mensch in der Entscheidung. Er hat die Wahl

  1. zwischen sich selbst absichernder und verschließender und sich dabei zugleich an das "Man" bzw. die Welt des Vorhandenen verlierender Eigenmächtigkeit (= "Sünde"), verbunden mit der Sorge um sich selbst auf dem Grunde der Angst ‑ und
  2. dem Gewinnen der Eigentlichkeit in der Preisgabe aller Sicherungen und der rückhaltlosen Freigabe für die Zukunft.

Die Preisgabe aller Sicherungen und Absage an die Eigenmächtigkeit geschieht, indem sich der Mensch "mit Christus kreuzigen" läßt. Dabei ist für Bultmann die Frage nach der Historizität der Kreuzigung Jesu Christi ‑ ebenso wie die der anderen "mythischen" Ereignisse im Neuen Testament ‑ nebensächlich. Wesentlich ist für ihn, daß der Mensch die Bedeutsamkeit dieser Vorbildtaten für die Gegenwart und die eigene Existenz erkennt. Sich mit Christus kreuzigen lassen, heißt also für Bultmann nichts mehr und nichts weniger als eben: die vergangenheitsorientierte Absicherung und Eigenmächtigkeit fahren lassen und sich der Zukunft öffnen. Konsequenterweise ist für Bultmann Theologie nichts weiter als Anthropologie, und Hermeneutik ist die Suche nach menschlichen Existentialien in der Heiligen Schrift. Nicht ohne Grund wurde Bultmann im Blick auf die biblischen Aussagen Reduktionismus und Verfremdung mittels philosophischer Kategorien vorgeworfen.

Philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts

Im 20. Jahrhundert haben die Erfahrungswissenschaften vielfältige Erkenntnisse im Blick auf Einzelbereiche des Menschseins erlangt. Biologie, Psychologie und Soziologie haben die natürliche Beschaffenheit und gesellschaftliche Verflochtenheit des Menschen analysiert und ‑ oft unterschiedlich ‑ definiert. Im Dialog mit den empirischen Humanwissenschaften und doch über sie hinausgehend möchte die philosophische Anthropologie nicht Teilaspekte, sondern das Ganze des Menschseins in den Blick bekommen.

Dies wird z. B. in der Diskussion mit dem amerikanischen Behaviorismus deutlich. Sein wichtigster Vertreter, B. F. Skinner, betrachtet alle menschlichen Eigentümlichkeiten lediglich als Varianten tierischer Lebensformen und Verhaltensweisen. Verhalten entsteht als Anpassung an Umweltbedingungen durch Reiz und Reaktion. Der Mensch ist ein Lebewesen "jenseits von Freiheit und Würde". Auf einen Geist‑ oder Bewußtseinsbegriff wird verzichtet.

Im Gegensatz zu solchen Modellen betonen philosophische Anthropologen wie Max Scheler, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen die Sonderstellung des Menschen gegenüber der Tier‑ und Pflanzenwelt.

Max Scheler (1874‑1928) etwa spricht von einer Stufenfolge psychischer Kräfte. Sie reicht

  1. vom bewußt‑, empfindungs‑ und vorstellungslosen Gefühlsdrang (in Mensch und Tier, aber auch schon in der Pflanze)
  2. über den Instinkt, das gewohnheitsmäßige und das intelligente Verhalten (in aufsteigender Reihenfolge im Menschen, aber auch noch in Tieren)
  3. bis hin zum Geist und zum Selbstbewußtsein, wodurch der Mensch als Person konstituiert wird.

Als geistiges Wesen ist der Mensch nicht mehr dem Schema von Reiz und Reaktion unterworfen, sondern frei und "weltoffen". Er lebt nicht mehr einfach in einer Umwelt, sondern er hat Welt, die er selbst gestaltet. Die Möglichkeit zu freier Triebhemmung ist ein deutlicher Hinweis auf den Geist. Da der Geist aus der Evolution unableitbar ist, erblickt Scheler darin einen Hinweis auf Gott.

Auch für Helmuth Plessner (geb. 1892) stehen "Die Stufen des Organischen und der Mensch" (so der Titel seines 1928 veröffentlichten Hauptwerks) im Mittelpunkt des Denkens. Von ihm stammt die Unterscheidung zwischen Zentralität (Selbstverhältnis) und Exzentrizität (Weltverhältnis). Zentralität eignet Mensch und Tier, Exzentrizität nur dem Menschen. Mensch und Tier haben ihr Zentrum in sich (Zentralität), der Mensch aber gleichzeitig außerhalb seiner selbst (Exzentrizität). Während das Tier nur von seinem Zentrum her seine Umgebung erlebt, kann der Mensch auch sich selbst erleben, indem er zu sich selber in Distanz tritt und quasi einen Standpunkt außerhalb von sich selbst einnimmt. Er existiert so gleichzeitig in der Welt und doch aus ihr entrückt und kann sachlich zu ihr Stellung beziehen (Exzentrizität). Die exzentrische Selbsttranszendenz, das Sein beim anderen seiner selbst, konstituiert den Menschen als Ich oder Person.

Ergebnisse der Verhaltensforschung aufnehmend, definiert Arnold Gehlen (1904‑1976) das Tier als Wesen, das durch seinen Instinkt auf eine bestimmte Umwelt festgelegt und mit allen zum Überleben notwendigen Fähigkeiten ausgestattet ist. Der Mensch hingegen kommt als "Mängelwesen" (J. G Herder) zur Welt. Unfertig und hilflos geboren (z. B. fehlt die Körperbehaarung), würde er in einer natürlichen Umwelt sterben. Deshalb ist er auf die künstliche Umwelt und Pflege seiner Eltern angewiesen. Die Mängel werden durch Anlagen kompensiert, die ihm ein "weltoffenes" Verhalten ermöglichen: aufrechter Gang, großes Gehirn, die Formung seiner Hand u.a. Mittels solcher Anlagen kann er durch Handeln seine eigene Kultur formen. Technik dient ihm als Ersatz für fehlende Organe. Sprache ermöglicht ihm die Beherrschung der Welt, die Erfassung und Gliederung der Dinge durch Symbole. Der Mensch wird zum "Wesen, das sich selbst erschafft".

Unter den Theologen hat besonders Wolfhart Pannenberg (geb. 1928) auf Erkenntnisse der philosophischen Anthropologie Schelers, Plessners und Gehlens zurückgegriffen. Im Anschluß an diese möchte er den Menschen zunächst unter Absehung vom Glauben (remota fide) und seinem Sündersein ‑ rein von der Geschöpflichkeit her ‑ definieren.

Auch für Pannenberg ist die "Weltoffenheit" ein Konstitutivum des Menschseins. Weltoffenheit betrachtet er als die Freiheit des Menschen, über alle vorfindliche Regelung seines Daseins hinauszufragen und hinwegzuschreiten. Die Weltoffenheit schließt für Pannenberg die "Gottoffenheit" ein. Denn der Mensch als "Mängelwesen" fragt ‑ getrieben von einem Antriebsüberschuß ‑ über sich hinaus. Die Gottesfrage ist dem Menschen unentrinnbar eingegeben. Gott definiert Pannenberg ‑ in deutlicher Anlehnung an Schleiermacher ‑ als das Gegenüber der grenzenlosen Angewiesenheit des Menschen. Sünde hingegen wird ontologisch als Verfehlung der Bestimmung zur Exzentrizität, als in sich verschlossene Ichhaftigkeit und Selbstbehauptung bestimmt.

Gegen Pannenberg läßt sich einwenden, daß ein Menschenbild illusionär ist, welches bei der natürlichen Geschöpflichkeit des Menschen unter Außerachtlassung seiner Sündhaftigkeit und Angewiesenheit auf den Glauben ansetzt. Man kann über den Menschen nicht so reden, als wäre die göttliche Offenbarung nicht ergangen. Einer solchen Prinzipalisierung (Voransetzung) der natürlichen Theologie als praeambula fidei (Voraussetzung für den Glauben) bei Pannenberg setzt z.B. Eberhard Jüngel (geb. 1934) die Aussage entgegen, daß die ‑ an Karl Barth anknüpfende ‑ Wort‑Gottes‑Theologie die "natürlichere Theologie" ist, weil sie von der vorfindlichen Situation des Menschen ‑ simul iustus et peccator (zugleich Gerechtfertigter und Sünder) ‑ ausgeht und ihn unter dem Blickwinkel des Glaubens und der Gnade sieht.

Wort‑Gottes‑Theologie

Der Begründer und Hauptvertreter der Dialektischen oder Wort‑Gottes‑Theologie, Karl Barth (1886‑1968), vertritt die Ansicht, daß die Gottebenbildlichkeit des Menschen kein natürliches Gegebenes (datum), sondern ein ihm je und je von der göttlichen Gnade zu Verleihendes (dandum) ist. Sie ist kein Besitz des Menschen, sondern allein Gottes Werk und Gabe. Humanität entsteht durch die Einhauchung des Geistes durch Gott und die Begegnung mit Gott im Bund. Hier nimmt Barth vielfältige Traditionen auf: vom biblischen Schöpfungsbericht über die Föderaltheologie des Coccejus bis zur Existenzphilosophie Kierkegaards und zum Dialogismus Martin Bubers und Franz Rosenzweigs.

Barth entfaltet seine Anthropologie von der Christologie her. Er spricht von der Gottebenbildlichkeit des einen wirklichen Menschen Jesus, an der wir Anteil bekommen können: Das menschliche Sein, das von Natur aus ganz und gar verderbt ist, wird konstituiert durch das Zusammensein mit Jesus. Der Mensch ist ein in Christus miterwähltes Geschöpf, welches sein Sein durch das Wort Gottes empfängt (creatio ex nihilo). Es gibt keine Seinsanalogie (analogia entis) zwischen Schöpfer und Geschöpf im Sinne einer natürlichen Theologie, sondern eine dreifach gefächerte Beziehungsanalogie (analogia relationis): Der innertrinitarischen Beziehung (Ich‑Du) der göttlichen Personen entspricht die Beziehung zwischen Gott und Mensch sowie die Beziehung zwischen Mensch und Mensch, also die Mitmenschlichkeit, vor allem in Form des Gegenübers von Mann und Frau.

Dem hat Emil Brunner in seiner 1935 erschienenen Schrift "Natur und Gnade" heftig widersprochen. Nach Brunner ist zwar die materiale Gottebenbildlichkeit (imago Dei materialis), das quid des Personseins, völlig verlorengegangen, weil der Mensch als Sünder im Widerspruch zu Gott und seiner Bestimmung lebt. Aber die formale Gottebenbildlichkeit (imago Dei formalis), das quod des Personseins, ist erhalten geblieben: das, was den Menschen als Menschen konstituiert, sein Humanum, seine Wortfähigkeit und Verantwortlichkeit als Voraussetzung, um überhaupt sündigen zu können.

Brunner greift damit auf das aristotelisch‑scholastische forma‑materia‑Schema zurück, wobei er allerdings etwas variiert und die Befrifflichkeit umkehrt (nach scholastischer Ansicht ist nicht die materia, sondern die forma als das donum superadditum gratiae, als übernatürliche Gnadengabe, durch die Sünde verlierbar). So hat denn auch Karl Barth in seiner Antwortschrift mit dem pathetischen Titel "Nein!" gegen Brunner eingewandt, daß dessen erhalten gebliebene Formalimago in Wirklichkeit eine Materialimago ist. Das Heil ist jedoch mehr als eine Reparatur der Naturimago. Es ist ‑ ebenso wie die Sündenerkenntnis ‑ das völlig von außen kommende, allein in Christus zuteil werdende, unverdiente Gnadengeschenk Gottes.

Ähnlich wie Barth bestimmt auch Gerhard Ebeling (geb. 1912) das Sein des Menschen nicht von einem hypothetischen supralapsarischen (vor dem Sündenfall liegenden) Ausgangspunkt, sondern infralapsarisch (nach dem Sündenfall liegend) von seinem Sündersein und seiner Erlösungsbedürftigkeit her. Die coram‑Relation, d.h. das Stehen vor Gott und In‑Beziehung‑Gesetzt‑Sein zu ihm, ist für Ebeling der ontologische Schlüssel. Vom Dialogismus und der Sprachphilosophie beeinflußt, definiert er das Sein als Zusammensein, Sprachlichsein und Verantwortlichsein vor sich selbst, der Welt und Gott, das jedoch von der Sünde (existential als Beziehungsverlust verstanden) zerstört ist.

Die Gottebenbildlichkeit ist somit nicht Eigentum des Menschen, sondern das ihm zugesprochene Einsetzungswort Gottes (vergleichbar den Einsetzungsworten bei Taufe und Abendmahl): "Accedit verbum ad elementum ‑ et fit sacramentum (das Wort tritt zum Element ‑ und es wird zum Sakrament)" (Augustin). Der Mensch als Element, als animal wird durch Wort und Glaube zu Gottes Ebenbild eingesetzt. Die Zueignung der imago Dei erfolgt somit als Sprachereignis.

Auch Eberhard Jüngel (geb. 1934) sieht den Menschen als Gemeinschafts‑, Sprach‑ und Verhältniswesen, das durch das schöpferische und rechtfertigende Wort Gottes konstituiert wird. Er knüpft an Luthers Definition "hominem iustificari fide" an und verbindet diese mit Aussagen der Existential‑ und Wort‑Gottes‑Theologie.

Sein ist nach Jüngel empfangenes Sein, das sich dem Überfluß von Gottes Liebe verdankt. "Früher als die (menschliche) Frage ist das (von Gott geschenkte) Sein", wendet er kritisch gegen Pannenbergs anthropozentrischen Ansatz ein. Es gibt für Jüngel ‑ wie für Barth ‑ keine analogia entis, sondern nur eine analogia relationis: Der wahre Mensch ist der Gott entsprechende Mensch, der auf menschliche Weise das ist, was Gott auf göttliche Weise ist: der Mensch dem Menschen ein Mensch (homo homini homo). Dieses wahre Sein erlangt der Mensch durch Anteilgabe an Jesus Christus als dem neuen Menschen oder Urbild des Menschseins: "Das wahre Sein des Menschen ist seine durch ein ihn anredendes Wort ermöglichte Entsprechung zu der in Jesus Christus geschehenen Bewegung Gottes herab zum Menschen." Die anthropologische Aufgabe besteht darin, in Jesus Christus Gott Mensch sein und gerade deshalb den Menschen nicht Gott werden zu lassen.

Im Bemühen, die substanzontologischen Aporien anthropologischer Definitionen zu überwinden, greift Jüngel zu existentialen Kategorien und unterscheidet drei Aspekte (nicht Teile) des Menschen: Der Mensch hat Geist, ist Seele und ist da als Leib.

  1. Als Leib steht er in einem Weltverhältnis: Als Wesen der Wirklichkeit ist er bei sich selbst, ist auf sich fixiert, vermittelt aber auch die Sinneseindrücke an die Seele und ist zu einem fürsorglichen dominium (nicht gewalttätigen imperium!) terrae (Herrschaft über die Erde) berufen.
  2. Als Seele steht er in einem Selbstverhältnis: Als Wesen der Möglichkeit kommt er zu sich selbst, kann aus sich herausgehen und ist zur Gemeinschaft (Ich‑Du) fähig.
  3. Als Geist hat er ein Gottesverhältnis: Als Wesen der Freiheit verdankt er sich Gott, dankt ihm, hört, bittet und lobt ihn.

Wer ist der Mensch?

Wer ist der Mensch? Wir haben gesehen, daß seine Definition stark von dem weltanschaulichen Hintergrund der jeweiligen Denker abhängt. Wir haben ferner gesehen, daß die Definition unterschiedlich ausfällt, je nach dem, ob Gott ausgeklammert wird oder nicht. Aber auch da, wo von Gott die Rede ist, kommt es häufig zu unterschiedlichen Begriffsbestimmungen.

Wenn ich abschließend einige Gedanken über das Wesen des Menschen formuliere, so maße ich mir keineswegs an, damit ein endgültiges Urteil abzugeben. Es kann sich nur um den Versuch handeln, von den Aussagen des Alten und Neuen Testaments her einige anthropologische Ansichten der skizzierten Denker einzuordnen, ihnen zuzustimmen oder sie abzulehnen.

Als Ausgangspunkt zitiere ich die klassische Stelle über die Erschaffung des Menschen in Gen 2,7: "Und Jahwe Gott formte den Menschen aus Staub vom Erdboden (hebr adamah; LXX: gaia) und hauchte in seine Nase Lebensatem (hebr. neschamah; LXX: pnoe zoes); so wurde der Mensch ein lebendes Wesen (hebr. näphäsch hajah; LXX: psyche zosa)."

Folgendes wird deutlich:

  1. Der Mensch verdankt seine Erschaffung Gott. Er ist kein Produkt des Zufalls und auch nicht sein eigener Schöpfer, sondern er ist ein Geschöpf Gottes.
  2. Die Grundlage seiner Geschöpflichkeit ist die Materie: Gott formt ihn aus Staub vom Ackerboden. Gott übergeht die Materie nicht, sondern er würdigt und gebraucht sie.
  3. Der Mensch ist aber nicht nur Materie, sondern er wird erst zum Menschen, indem ihm Gott den Lebensatem ‑ oft steht auch das Wort "Geist" (hebr. ruach; LXX: pneuma) ‑ einhaucht.
  4. Der Mensch ist somit eine Einheit aus Materie und Geist.
  5. Der aus Materie und Geist als Einheit geschaffene Mensch wird bezeichnet als "lebendes Wesen" bzw. "lebende Seele". "Seele" in diesem Zusammenhang ist somit kein besonderer Teil des Menschen, sondern bezeichnet den ganzen Menschen in seiner von Gott geschaffenen Art.

Wie in Gen 2,7, so wird auch im Alten und Neuen Testament insgesamt nicht von "Leib, Seele und Geist" im Sinne einer platonisch‑aristotelischen Zwei‑ oder Dreiteilung geredet, die bis heute leider weithin unsere Auffassung vom Menschen prägt. Nein, es geht darum, die Einheit des Menschen und sein Bezogensein auf Gott den Schöpfer als sein Gegenüber zu betonen. In der Bibel gibt es keine Anthropologie losgelöst von der Theologie. Das Menschsein wird vielmehr konstituiert in der Begegnung mit Gott ‑ und als Folge davon auch in der Begegnung mit dem Menschen und der Welt. Das ‑ so meine ich ‑ ist die ungekünsteltste und zutreffendste Deutung der vielstrapazierten Bibelstelle Gen 1,26f.: "Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie."

Von dieser Einheitlichkeit und Bezogenheit auf Gott her definieren sich auch die meist mit "Leib", "Seele" und "Geist" übersetzten biblischen Begriffe als ‑ nicht streng gegeneinander abgrenzbare ‑ Aspekte im Blick auf die Vorfindlichkeit des Menschseins:

  1. "Leib" (griech. soma) beschreibt den Menschen als Ich, als Person im Bereich der konkreten irdischen Existenz, die zum Guten wie zum Bösen fähig ist.
  2. Der zusätzliche Begriff "Fleisch" (hebr. basar; griech. sarx) bezeichnet den Menschen im Blick auf seine Sündhaftigkeit (sprich: Aufkündigung der Gottesbeziehung) und dadurch hervorgerufene Vergänglichkeit.
  3. "Geist" (hebr. ruach; griech. pneuma) meint den Menschen als Lebendigen: als denjenigen, der durch seine Beziehung zu Gott seine Lebendigkeit erhält bzw. infolge der Rechtfertigung durch Jesus Christus wiedererlangt.
  4. "Seele" (hebr. näphäsch; griech. psyche) ist ein vielfältiger Begriff, der sich sowohl auf die menschliche Person als Ganze als auch auf deren wesentliche Eigenschaften und Befindlichkeiten beziehen kann. Altes und Neues Testament beschreiben den Menschen als Seele, aber auch als Geist-Seele-Leib-Einheit, die beim leiblichen Tod zeitweise aufgelöst und bei der leiblichen Auferstehung wiederhergestellt wird.
  5. Der zusätzliche alttestamentliche Begriff "Herz" (hebr. leb) bezeichnet das innere Wesen des Menschen; er besitzt in Septuaginta und NT zwei griechische Äquivalente: "kardia" betont das Fühlen und Wollen, "nus" das Denken oder die Vernunft, die als ein Aspekt des Menschen ebenso geschöpflich ist wie der Mensch an sich. Eng mit dem "nus" zusammen hängt der Aspekt des "Gewissens" (griech. syneidesis) als Vermögen, in der Bezogenheit auf Gott zwischen Gut und Böse zu unterscheiden.

Es wäre zwar sicherlich noch etliches zu nennen, doch ich möchte mich mit diesen biblisch‑theologischen Grundlinien begnügen. Manches wurde ja auch schon in den vorausgegangenen Kapiteln bei der Gegenüberstellung der verschiedenen anthropologischen Systeme gesagt. Auf viele Fragen habe ich freilich selber keine Antwort. Hier bleibt mir der Mensch ‑ und damit auch ich selbst ‑ rätselhaft. So möchte ich lieber weniger sagen als mancher Denker, der viel sagen wollte, sich in ein philosophisches System verrannt hat und am Ende in eine falsche Richtung gelaufen ist.

Dennoch ‑ oder gerade deshalb ‑ möchte ich abschließend im Licht der biblisch‑theologischen Aussagen vier Abgrenzungen vornehmen, um solche Irrwege kenntlich zu machen.

Der erste Irrweg besteht darin, Gott völlig aus der Definition des Menschen auszuklammern. Hier redet man "etsi Deus non daretur" (als ob es Gott nicht gäbe). Die Folge ist ein verkürztes und verzerrtes Menschenbild: der Mensch als Tier, Maschine oder manipulierbares Massenwesen auf der einen, die Selbstvergottung des Menschen auf der anderen Seite. Diesen Gefahren sind insbesondere Denker der materialistischen, atheistischen und marxistischen Richtung erlegen.

Der zweite Irrweg besteht darin, Gott zwar nicht aus der Definition des Menschen auszuklammern, aber Schöpfer und Geschöpf, Göttliches und Menschliches nicht deutlich genug voneinander zu trennen. Hier wird die Schöpfung ‑ und namentlich die Vernunft des Menschen ‑ vergöttlicht, während doch die Heilige Schrift ihre Gefallenheit und Erlösungsbedürftigkeit betont. Dieser Gefahr sind insbesondere Denker der griechischen Philosophie, der Scholastik, der Aufklärung und des Idealismus erlegen.

Der dritte Irrweg hängt mit dem zweiten eng zusammen. Er besteht darin, den Menschen in einzelne Teile aufzulösen und deren unterschiedliche Wertigkeit zu behaupten. Diese bis heute sehr einflußreiche Vorstellung entspricht ‑ wie gezeigt ‑ dem analytischen Sreben der griechischen Philosophie, aber nicht dem ganzheitlichen Menschenverständnis des Alten und Neuen Testaments.

Der vierte Irrweg besteht darin, den Menschen von seinen Existentialien oder von seinem Unterschied zum Tier her erfassen zu wollen und dann erst zu Gott vorzudringen ‑ oder auch nicht (je nach weltanschaulichem Hintergrund), anstatt die Offenbarung Gottes in seinem Wort als Ausgangspunkt zu nehmen. Hier wird gewissermaßen das Pferd vom Schwanz her aufgezäumt. Die Gottesfrage, falls sie überhaupt noch vorkommt, wirkt aufgesetzt. Der Mensch soll letztlich doch aus sich selbst heraus verstanden werden. Dieser Gefahr sind manche Denker der Existenzphilosophie und der Philosophischen Anthropologie erlegen.

Wenn ich positiv formuliere, welchem Verständnis des Menschen ich aufgrund des biblischen Befundes am ehesten zuneige, so ist die Antwort schnell gegeben. Es ist das Menschenverständnis Martin Luthers. Der Reformator sagt in seiner Disputation "De homine":

"Der Mensch ist Gottes Geschöpf aus Fleisch und lebendiger Seele bestehend, von Anbeginn zum Bilde Gottes gemacht ohne Sünde, mit der Bestimmung, Nachkommenschaft zu zeugen und über die Dinge zu herrschen und niemals zu sterben; das aber nach Adams Fall der Macht des Teufels unterworfen ist, nämlich der Sünde und dem Tode ‑ beides Übel, die durch seine Kräfte nicht zu überwinden und ewig sind; und das nur durch den Sohn Gottes Jesus Christus zu befreien ist (sofern es an ihn glaubt) und mit der Ewigkeit des Lebens zu beschenken."

Lit.: L. Gassmann, Wer ist der Mensch?, 1998 (darin zahlreiche Lit.-Hinweise).


Literaturhinweise

Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 20081

Einzelhinweise und Quellen

Anmerkungen


Quellenangaben


Orginärer Autor: Lothar Gassmann



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