Bonhoeffer, Dietrich

Kurzbiographie

Dietrich Bonhoeffer (B.) wurde am 04.Februar 1906 als sechstes von acht Geschwistern in Breslau geboren. Sein Vater, Karl B., war als bekannter Neurologe Professor für Medizin in Berlin. Im Ersten Weltkrieg fiel Dietrichs Bruder Walter in Frankreich. Diese Erfahrung des Todes- und Kriegsgeschehens verstärkte möglicherweise Dietrich B.s Entschluss, Theologie zu studieren. 1923 begann B. sein Studium in Tübingen, kurz danach setzte er es in Rom und dann in Berlin fort. 1927 schrieb er seine Promotion mit dem Titel: Sanctorum Communio (Gemeinschaft der Heiligen). Dieses Werk wurde 1930 veröffentlicht. 1928 absolvierte er sein Vikariat in Barcelona. 1929 wurde er Assistent an der Theologischen Fakultät in Berlin bei Wilhelm Lütgert. Lütgerts Theologie hat sich stark an der Schöpfungsordnung orientiert. Er lehrte, dass Gott sich in den Schöpfungsordnungen offenbart und diese auch zur Erhaltung der Welt angelegt hat. Dieser Ansatz findet sich wieder in B.s Mandatenlehre in Form von Arbeit, Ehe, Obrigkeit und Kirche. 1930 erfolgte B.s Habilitation über das Thema: Akt und Sein, sowie das 2. Theologische Examen. 1930/31 weilte er zu einem Studienjahr in New York am Union Theological Seminary. 1931 war er zwei Wochen bei Karl Barth in Bonn. B. hat Liberale Theologie und Dialektische Theologie gehört und in sein Lehrsystem integriert. Er begleitete ein Studentenpfarramt und eine Dozentur, ist aber in den Bewerbungen um ein ständiges Pfarramt wiederholt gescheitert. Er wurde im November 1931 ordiniert.

Am 30. Januar 1933 wurde Adolf Hitler Reichskanzler, was die kirchliche Lage und Landschaft dramatisch veränderte (Nationalsozialismus). Dieser Umstand belastete B. schwer und es soll bereits hier gesagt werden, dass er einer der wenigen und mutigsten Männer war, die gegen das Hitlerregime bis zum Ende Widerstand leisteten. Er durchschaute das NS-Programm und Hitler von Anfang an. B. hielt schon im Februar 1933 eine Rundfunkansprache mit dem Titel: „Der Führer als Idol“, in welcher er auf den „Führer als Verführer“ anspielte und die deshalb während der Sendezeit abgeschaltet wurde. Er hängte auch auf den Synoden der Deutschen Christen warnende Flugblätter auf. Am 23 Juli 1933 gab es eine Kirchenwahl, bei welcher die Deutschen Christen (DC) ca. 75% der Stimmen erhielten – ein Abbild der kirchlichen Machtergreifung der NSDAP. Die Gleichschaltung der Kirche mit dem NS-Regime funktionierte allerdings nie umfassend und reibungslos, sondern stieß immer wieder auf große Hindernisse. Es bildete sich ab 1934 immer stärker die Bekennende Kirche (BK) heraus. Am 31. Mai 1934 wurde die Barmer Bekenntnissynode einberufen, bei welcher Karl Barth und Hans Asmussen federführend wirkten (Barmer Theologische Erklärung). Auch das Betheler Bekenntnis gegen die Deutschen Christen (1933) hat Dietrich B. mitformuliert, sowie auch einen Selbstverpflichtungsentwurf für den Pfarrernotbund. Er war in diesem jugendlichen Alter sehr aktiv - ist er doch auch keine 40 Jahre alt geworden. Zu B.s Prägung ist zu sagen, dass er aus gutbürgerlichem Elternhaus stammt, welches aber keine nationalsozialistische Gesinnung hatte.

Am 17.Oktober 1933 emigrierte B. und übernahm für eine begrenzte Zeit ein Pfarramt in London. (Am 27. September 1933 war Ludwig Müller von den DC Reichsbischof geworden). Im August 1934 war B. beim Ökumenischen Rat auf Fanö und beeindruckte durch seine Rede (oft zitiert im Konziliaren Prozess) mit Worten wie: „der rasenden Welt das Schwert aus den Händen schlagen.“ Diese Zitate B.s wurden und werden jedoch oft aus dem Zusammenhang gerissen. (Vgl. hierzu z.B. den Aufsatz von Rainer Mayer: „Was wollte Dietrich B. in Fanö wirklich?“; in: L. Gassmann: „Ein Konzil für den Frieden?“, 1989).

1935 kehrt B. nach Deutschland zurück und beginnt seine vielfach bekannte Arbeit in den Predigerseminaren: zunächst in Zingsthof an der Ostsee, zwei Monate später in Finkenwalde bei Stettin, woraus sich die „Finkenwalder Predigten“ ableiteten. Dort bildet B. mit seinen Studenten eine Keimzelle des Widerstandes. (Aus ihr ging z.B. der spätere „DDR-Bischof“ Schönherr hervor.) 1937 nehmen die Verfolgungen gegen Regimegegner und damit auch gegen B. zu. Das Seminar wird geschlossen und B. bekommt Lehrverbot. Im Oktober 1937 versiegelt die Polizei das Finkenwalder Haus. B. veranstaltet trotzdem Sammelvikariate in Hinterpommern, und so geht die Arbeit im Untergrund weiter.

In der Bekennenden Kirche und der ökumenischen Bewegung erlebt B. allerdings Enttäuschungen: So leisten am 20. April 1938 die meisten Pfarrer, auch aus der Bekennenden Kirche, als „Geburtstagsgeschenk für den Führer“ den Pfarrereid auf Hitler. Über diese dämonischen Taktiken Hitlers gibt es ein interessantes Buch von Jost Müller-Bohn: „Adolf Hitler - Verführer der Christenheit. Die Magie eines Antichristus.“ Müller-Bohn zeigt in einzigartiger Weise die Parallele zum Antichristus: wie Hitler mit medialem Einfluss die Macht an sich gerissen und alles auf sich konzentriert hat. Hitler war offenbar auch hellseherisch begabt und trat in Konkurrenz zu Hanussen. Sicherlich wird zu diesem Thema viel spekuliert. Tatsache ist jedoch, dass Hitler in der Thule-Gesellschaft Mitglied war, welche aus der Theosophie H. P. Blavatskys hervorging. Die Weltanschauung dieser Gesellschaft beinhaltet eine Vermischung aus theosophischer Rassenlehre mit germanischem Blutsmythos.

Ende der dreißiger Jahre erscheinen B.s wichtige Schriften „Nachfolge“ und „Gemeinsames Leben“. Leider muss B. enttäuscht feststellen, dass viele seiner Kollegen im Widerstand nicht konsequent bleiben. So ist auch die Bekennende Kirche im Dritten Reich nach und nach zerrieben worden. Zwar gab es immer wieder Einzelne, die Widerstand leisteten (so z. B. der ev. Pfarrer Paul Schneider, der „Prediger von Buchenwald“), aber die große Masse, die Angst hatte um ihre physische und materielle Existenz, hielt diesen Widerstand nicht durch und passte sich oft opportunistisch an. Jeder von uns Heutigen kann sich die prüfende Frage stellen, wie wir uns unter nahezu allgegenwärtiger Verhaltenskontrolle bzw. antichristlicher Verfolgung verhalten würden, - wie treu wir sind bis ans Ende.

B. traf die Entscheidung, sich dem bürgerlichen und politischen Widerstand anzuschließen, der besonders auch bei wenigen Offizieren zu finden war, wie z. B. bei Stauffenberg, Beck, Canaris, die Attentate auf Hitler geplant und auch - jedoch erfolglos - ausgeführt haben. So ist B. aus persönlicher Resignation zu der umstrittenen Frage des Tyrannenmordes geführt worden. (Luther dagegen hatte sich in seiner Schrift: „Ob Kriegsleute im seligen Stande sein können“ gegen den Tyrannenmord und gegen den Angriffskrieg ausgesprochen.)

1940 wird das Sammelvikariat in Sigurdshof versiegelt und am 9. September bekommt B. Redeverbot, nachdem ihm 3 Jahre vorher schon Lehrverbot erteilt worden war. 1941 folgt das Druck- und Veröffentlichungsverbot von B.s Werken. Die Nazis haben ihren Terror in Breite und Tiefe sich nach und nach steigernd ausgeübt und so ihre Radikalität für das breite Volk verschleiert. 1942 findet im Januar die berüchtigte Wannsee-Konferenz statt, in welcher die „Endlösung“ der Judenfrage festgelegt wird. Das Haus, in welchem diese Konferenz stattfand, kann man heute noch, mit einer Denktafel versehen, am idyllischen Wannsee bei Berlin besichtigen. In dieser Zeit wird der Widerstand immer erbitterter. Helmut James von Moltke, der Freiburger Kreis, Treskow, Goerdeler, Schlabrendorff, Gersdorf u.a. bereiten Attentate vor. So finden am 13. und am 31. März 1943 Attentatsversuche statt, die allerdings scheitern.

Am 5. April 1943 wird B. verhaftet, da ihm Kontakte zu Treskow nachgewiesen werden. B. war durchaus politisch aktiv. Er arbeitete als V-Mann für Auslandsinformationen über den deutschen Widerstand. So stand er z. B. in Kontakt mit Bischof Bell in England. Die Anklage gegen Dietrich B. lautet auf: „Zersetzung der Wehrkraft.“ Spionage kann ihm zunächst nicht nachgewiesen werden. Er muss in verschiedene Gefängnisse gehen: in das Gefängnis Tegel und dann in den Gestapokeller der Prinz-Albrecht-Straße in Berlin. Am 7. Februar 1945 kommt er in das KZ Buchenwald. Von dort wird er in einer Nacht- und Nebelaktion mit anderen Widerständlern ins KZ Flossenbürg gebracht, wo er am 9. April 1945 zusammen mit Canaris, Oster u. a. erhängt wird. In dieser Zeit geht seine Schrift über die nichtreligiöse Interpretation verloren, nur Brieffragmente sind erhalten (s.u.).

Rückblickend bewundernswert ist B.s mutige Rückkehr nach Deutschland 1935, nachdem er bereits in die USA emigriert war, da er in Deutschland seinen Auftrag sah, dem er sich nicht entziehen wollte. Tragisch ist, dass sich die Zerschlagung der Widerstandsgruppe vom 20. Juli 1944 vor dem Selbstmord Hitlers, der Kapitulation und der Zerschlagung des NS-Regimes 1945 ereignete. B.s Biograph Eberhard Bethge allerdings entging seiner Hinrichtung, die schon für den Mai 1945 angesetzt war, dank der Eroberung Deutschlands durch die Alliierten. An der Kriegführung der Alliierten ist allerdings die Glorifizierung der unnötigen Bombardierungen deutscher Städte, wie z. B. die Vernichtung Dresdens und Pforzheims, zu kritisieren, deren Flugroute heute noch in einem Ehrenmahl für Gefallene in London dargestellt ist.

Prägende Einflüsse auf Bonhoeffers Denken

B. hat das Erbe der Liberalen Theologie in sein Denken mit aufgenommen, was sich in seinem Schriftverständnis (Bibelkritik, allerdings in Grenzen) zeigt, und sich auch auf sein Weltverständnis auswirkt. So ist ihm z. B. die Rückzugsmentalität, die dem Pietismus vorgeworfen wird, fremd (wobei es auch aktive pietistische Pfarrer gab, z.B. Paul Schneider!). Schriften B.s wie „Gemeinsames Leben“ und „Nachfolge“ weisen aber auch auf „fromme“ Prägungen hin. In „Gemeinsames Leben“ betont er die von Gott gewirkte „geistliche Gemeinschaft“ im Unterschied zur psychotechnisch manipulierten Gruppe (Gruppendynamik). In „Nachfolge“ grenzt er die teure Gnade, die Jesus Christus das Leben gekostet hat, in unübertroffenen Worten von einer oberflächlichen „billigen Gnade“ ab. Es ging B. immer darum, das Christentum aus seiner Isolierung zu befreien und sich ernsthaft mit der profanen Welt auseinanderzusetzen. Dies hat die Liberale Theologie nicht geleistet, da sie vorzeitig einen von der Welt diktierten, relativ milden Frieden geschlossen und sich so auf „billige Weise“ dem Weltgeist angepasst hat.

Gegen diese Zeitgeist- oder Bindestrich-Theologie kämpfte auch Karl Barth. Unter Bindestrich-Theologie versteht man die verwässernde Zusammenfügung von Welt und Christentum, z.B. Jesus und Kulturchristentum (so bei Harnack u. a.). So ist B. nicht nur liberal geprägt, sondern eigentlich dialektischer Theologe, konnte man sich doch dieser Richtung damals kaum entziehen. Er hatte aber auch selbständige Ansätze. So will er nicht in das verfallen, was er Barth vorwirft: in einen Offenbarungspositivismus. In der Barthschen Theologie (siehe Barths Römerbriefkommentar, 2. Auflage 1921) fällt Gott als Offenbarer „senkrecht von oben in die Welt“ ein. Das Hauptziel der Theologie B.s aber ist es, Gott und Welt, bzw. Christus und Welt zusammen zu denken: Wie verhält sich die Christuswirklichkeit zur Weltwirklichkeit? Es geht ihm hierbei um das inkarnatorische Anliegen von Johannes 1,14.

B. nimmt das legitime Anliegen der Liberalen Theologie auf, keine Weltflucht zu betreiben, aber er verfällt nicht ihrer Gefahr der Verweltlichung, auch nicht der Entweltlichung (sein Vorwurf an Bultmann), sondern er versucht, der Liberalen Theologie innerhalb des dialektischen Ansatzes Recht zu verschaffen, wobei er auch fromme, fast pietistische, aber eigentlich doch eher reformierte Elemente aufnimmt, wie Georg Huntemann in seiner B.-Biographie herausgearbeitet hat. Dietrich B. gehört somit zu den (erfreulichen) individuellen Denkern, die sich theologisch schwer einordnen lassen. Stark beeinflusst war B. vom Bürgertum des 19. Jahrhunderts, so von seinem Elternhaus, in dem die besten Traditionen alter Adels- und Bürgerfamilien sich mit einem weltoffenen, zeitnahen Geist verbanden, woraus Nüchternheit und wahrer Sinn für das Reale erwuchsen: keine Weltflucht, sondern ein weltzugewandtes, aber nicht verweltlichtes oder entweltlichtes Wesen.

B. stellt die Frage an Karl Barth, den er schon früh kennen gelernt hat, „ob die freie unverfügbare Majestät Gottes tatsächlich in der Freiheit von der Welt aufginge, ob sie nicht vielmehr gerade in die Welt eingehe“(Zitat bei E. Bethge, S. 40). Die „Freiheit Gottes“ als Wesen und in seinem Handeln ist ein zentral Barthsches Anliegen. Besteht nun die Majestät Gottes in der Freiheit von der Welt, in der Aseität, dem An-für-Sich-Sein? Wird Gott fast platonisch „frei schwebend“ über der Welt gedacht. Karl Barth weist in seinem Römerbrief. 2. Auflage auf seine platonischen Wurzeln hin. B. formuliert im Gegensatz dazu den Ansatz, dass Gott, der durchaus frei ist, in seiner Freiheit in die Welt eingeht, ja hineingeht: Johannes 1,14: Und das Wort wurde Fleisch (griechisch: sarx). B. sieht Gott nicht nur wie Hegel als „Weltengeist“, der sich in die Weltgeschichte begibt, sondern als Christus, der sich in die Kirche und damit auch in die Welt hineinbegibt. Das Hegelsche Prinzip des Gottgeistes, der zum Weltengeist wird, wird bei B. christologisch umgeformt: Christuswirklichkeit in der Weltwirklichkeit. So ist B.s theologischer Ausgangspunkt die Christologie.

Gottes Offenbarung bringt nach B. konkrete Wirkungen in der Welt hervor, ja sie will in der Welt konkret werden. Daher wurde Christus Mensch. In Christus begegnet uns der menschgewordene Gott. Die Weltwirklichkeit wird auf diese Weise von der Gotteswirklichkeit durchdrungen. Die immanente Welt wird von der Gottesoffenbarung sichtbar erfasst und umgestaltet. B. wehrt sich gegen eine Unsichtbarkeit, die uns zerstört, da sie unpersönlich und fern ist. Für ihn offenbart sich Gott in der sichtbaren, fassbaren Verleiblichung Christi in der Weltwirklichkeit. Hier stellt sich freilich die kritische Anfrage: Wird dadurch nicht die einzigartige Inkarnation Gottes in seinem Sohn Jesus Christus verallgemeinert?

Bonhoeffers „Ethik“

Kennzeichnend für dieses Hauptwerk B.s, welches in den Jahren 1939-1943 entstand, ist der Gegensatz zwischen dem Letzten und dem Vorletzten. Das letzte Wort ist Christus und die Rechtfertigung, die durch Ihn geschehen ist. Dies ist das Unverfügbare, das sich unserer menschlichen Kraft und unserem Vermögen entzieht, das uns von außen trifft und erreicht, das Wort der Rechtfertigung in Christus und als Christus in Person. Das Vorletzte ist die Wirklichkeit der Welt, des inneren oder natürlichen Menschen, der noch nicht gerechtfertigt ist. Beides, das Letzte und das Vorletzte, bilden für B. keine Gegensätze, sondern gehören durch die Vereinigung in der Christuswirklichkeit zusammen.

B. versucht in seiner „Ethik“, den Dualismus zwischen Normethik und Situationsethik zu überwinden. Die Normethik überbetont das Letzte und die Situationsethik „klebt“ am Vorletzten. Die Normethik endet in der Weltferne. Sie verfehlt die Menschwerdung Christi und ihre Lebensnähe, indem sie von absolut vorgegebenen Normen ausgeht. Die Situationsethik steht in der Gefahr, sich in der Wirklichkeit in Gestalt aktualistischer Einzelentscheidungen aufzulösen und so die Norm nicht mehr zu wahren. Dies möchte B. durch seine These überwinden, dass in der Menschwerdung Christi das Letzte und das Vorletzte zusammenkommen und dadurch der Dualismus zwischen Norm- und Situationsethik überwunden wird: die Christuswirklichkeit als die Phase der Vereinigung zwischen Gott und Welt. Die Inkarnation ist für B. hier ganz maßgeblich.

Betrachten wir B.s Wirklichkeitsbegriff im Hinblick auf seine Ethik etwas näher: Der Ursprung der christlichen Ethik ist nicht die Wirklichkeit des eigenen Ich, auch nicht die Wirklichkeit der Welt, auch nicht die Wirklichkeit irgendwelcher Normen und Werte, sondern die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung in Jesus Christus. Hier berührt sich B. mit Barth, welcher die Transzendenz Gottes sehr betont. Der Unterschied zwischen B. und dem jungen Barth jedoch ist die stärkere Betonung der inkarnatorischen Dimension bei B., welche der alte Barth allerdings wieder von B. übernimmt. B. ist immer wieder die inkarnatorische Ebene, die Verleiblichung der Transzendenz Gottes in Jesus Christus, besonders wichtig. Gotteswirklichkeit und Weltwirklichkeit kommen zusammen in der Christuswirklichkeit.

Das Ziel der christlichen Ethik ist nicht das eigene Gutwerden, sondern „dass die Wirklichkeit Gottes sich überall als die letzte Wirklichkeit erweise“. „Gutseinwollen gibt es nur als Verlangen nach dem in Gott Wirklichen.“ Es geht um das „Wirklichwerden der Offenbarungswirklichkeit Gottes in Christus unter Seinen Geschöpfen.“ So betont B. nicht die Trennung, sondern gerade die Einheit: Einheit zwischen Person- und Sachethik, zwischen Individual- und Sozialethik, zwischen Gesinnungs- und Erfolgsethik. Die Gegensätze versucht er durch die neue Einheit und Ganzheit aufzulösen. Das Gute verlangt nach dem Ganzen: dem ganzen Menschen mitsamt dem Mitmenschen. „Teilzubekommen an dem unteilbaren Ganzen der Gotteswirklichkeit ist der Sinn der christlichen Frage nach dem Guten ... In Jesus Christus ist die Wirklichkeit Gottes in die Wirklichkeit dieser Welt eingegangen.“ Durch diese inkarnatorische Ebene kommt es zur gegenseitigen Durchdringung von Gottes- und Weltwirklichkeit.

B. wendet sich gegen das Denken in zwei Räumen. Ein Kapitel seiner „Ethik“ ist mit diesem Titel überschrieben: Das Denken in zwei Räumen. B. spricht von den Räumen der Natur und der Gnade, der Gemeinde der Erwählten und der Verworfenen und möchte diese zusammen denken: „Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, und das ist die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit.“

Das Christliche gibt es laut Bonhoeffer nur im Weltlichen, das Übernatürliche nur im Natürlichen, das Heilige nur im Profanen, das Offenbarungsmäßige nur im Vernünftigen. Hier bereitet sich schon B.s Spätphase vor, wie sie uns in „Widerstand und Ergebung“ in den Gefängnisbriefen begegnet. Dennoch besteht zwischen diesen beiden Dimensionen – christlich / weltlich etc. - keine Identität, sondern die Einheit - und hier ist B. wieder christlicher Theologe - besteht allein in der Christuswirklichkeit und im Glauben daran. „Natürlich“ und „übernatürlich“ ist christologisch verbunden: Christus ist wahrer Mensch und wahrer Gott. So gibt es nur eine Wirklichkeit: die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit. Dies ist eine große Antithese zum jungen Barth - vielleicht heilsam in ihrem Kontrast zur Barthschen Transzendentaltheologie mit deren Überbetonung der Unfassbarkeit Gottes.

Den Vorwurf des Pantheismus können wir B. nicht machen: Er fordert nicht verschiedene Vergottungen. So sieht er auch die Welt nicht vergöttlicht, sondern geheiligt in Christus. Das Profane wird in Christus gewürdigt, von Gott angenommen zu sein. Dies aber nicht von Natur aus, sondern nur in Christus. So denkt B. christologisch bzw. christozentrisch: Die Kirche ist für ihn der Raum in der Welt, an dem die Herrschaft Jesu Christi über die ganze Welt bezeugt und verkündigt wird. So ist die Welt nicht von Natur aus heilig oder göttlich, sondern die Kirche hat den Zeugenauftrag des Christentums.

Es folgen nun einige von mir zusammengestellte und kommentierte Thesen aus B.s „Ethik“:

„Je ausschließlicher wir Christus als unseren Herrn erkennen und anerkennen, desto mehr enthüllt sich uns die Weite seines Herrschaftsbereiches.“ - B. möchte Christus als den Herrn der ganzen Welt in den Mittelpunkt stellen. Dies erinnert an das Modell des Christus als Allherrscher, das nach dem Krieg durch Barth sehr bekannt war (Königsherrschaft Christi). B. zeigt sich in dieser These, in welcher Exklusivität und Universalität zusammenkommen, durch und durch als dialektischer Theologe. Christus ist schon Herr der ganzen Welt, aber wir müssen dies uns bewusst machen, erkennen und anerkennen, damit wir in diese Christuswirklichkeit mit hinein genommen werden. Dass Christus der Herr ist, erkennen wir nur, indem wir ihn anerkennen: Durch die Anerkennung kommt die Erkenntnis der bereits geschehenen Inkarnation Christi in der Welt.

„Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, und das ist die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit.“ „Es gibt kein Stück Welt und sei es noch so verloren, noch so gottlos, das nicht in Jesus Christus von Gott angenommen, mit Gott versöhnt wäre ... Die Welt gehört zu Christus ... nur mitten in der Welt ist Christus Christus.“ - Wir betrachten dazu die Bibelstelle aus dem 2. Korintherbrief 5, 19 ff: Denn Gott versöhnte in Christus die Welt mit Ihm Selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung. Die Welt ist - von Gottes Seite her gesehen - versöhnt mit Gott. Objektiv ist der Grund für diese Versöhnung gelegt. Nun wird der Bibeltext aber fortgesetzt: „So sind wir nun Botschafter an Christi Statt, denn Gott vermahnt durch uns; so bitten wir nun an Christi statt: Lasst euch versöhnen mit Gott!“ Hier ergeht der Ruf an jedem einzelnen Menschen, die am Kreuz von Golgatha erworbene Versöhnung für sich existentiell anzunehmen, für sich zu glauben. Erst dann wird sie subjektiv am einzelnen Menschen wirksam. Wenn wir hier nicht zwischen objektiver Tatsache und subjektiver Annahme oder auch Ablehnung unterscheiden, dann kommen wir bei B. zu einer christologisch verbrämten Art von Allversöhnung, die wir auch als Heilsuniversalismus bezeichnen. Insofern ist diese These gefährlich, ebenso wie die Aussage:

„Nur mitten in der Welt ist Christus Christus.“ Gott, Christus existiert - trinitarisch betrachtet - ja schon vor Grundlegung der Welt. Man muss bei B. eine gewisse polemische Zuspitzung berücksichtigen. Dieser Satz soll heißen, dass Christi Wunsch und Ziel es ist, unsere Existenz zu verändern, Er will sich uns zuwenden, um uns zu erlösen. Dies ist auch ein berechtigter Ansatz bei Rudolf Bultmann. Aber, wie schon gesagt, als Sohn Gottes ist Christus auch existent vor Grundlegung der Welt. Er will jedoch für uns da sein.

Zu diesen Thesen möchte ich folgendes anmerken: Sieht B. deutlich genug die Macht der Sünde und des Bösen, um keinem Heilsuniversalismus zu verfallen, im Sinne ungenügender Unterscheidung zwischen a) der objektiven Grundlegung und Erwerbung des Heils durch Christi Kreuz einerseits (2. Kor. 5,19) und b) der objektiven Zueignung des Heils durch den Geist mittels Gottes Wort sowie seiner subjektiven Aneignung im Glauben andererseits (2. Kor. 5,20)?. Das Heil ist erworben und grundgelegt, aber es muss auch angeeignet werden: objektiv dadurch, dass der Mensch sich unter Gottes Wort stellt und es dann aber auch subjektiv empfängt.

Weitere Anfrage: Ist Christus wirklich nur in der Welt Christus? Hebt diese These nicht das extra nos (außerhalb von uns) Existieren des Christus auf, das sich freiwillig aus Liebe und nicht aus Prinzip binden kann? Christus ist auch Christus für Sich (ontisch gesehen zur Rechten des Vaters), aber für uns Menschen nur im Heil erkennbar (noetisch in der Welt offenbart für uns). Es gibt die Aseität (An-und-für-sich-Sein) Gottes. Aber die Pro-Nobis-(Für-uns)-Existenz Gottes macht, dass Er für uns Gott ist und als Gott erkennbar ist. In Seiner Liebe offenbart sich der heilige Gott uns Menschen.

Aufgrund seines monistischen Wirklichkeitsbegriffs (Alleinheit) beachtet B. zuwenig den qualitativen Unterschied zwischen Schöpfung und Erlösung. Gott wirkt alles in allem (1. Kor. 12,6: Es sind mancherlei Kräfte, aber es ist ein Gott, der da wirket alles in allem), aber - und dies ist der Kritikpunkt an B.s These – B. nimmt die Vollendung vorweg, welche noch aussteht und in welcher Gott dann alles in allem sein wird. B. nimmt also zwar nicht das Bewusstsein, wohl aber das Sein der Vollendung in unzulässiger Weise vorweg, indem er annimmt, dass wir jetzt schon in dieser Zeit der Vollendung als Vorschattung leben.

B. lehnt das Denken in zwei Räumen ab. Die Kirche bezeugt und verkündet das, was von Gott aus geschehen und grundgelegt ist. Kirche ist nach B. jene Gemeinschaft von Menschen, die durch die Gnade Christi zur Erkenntnis der Schuld an Christus geführt worden sind. Sie ist der Ort der persönlichen und gemeinschaftlichen Wiedergeburt und Erneuerung.

Über den „natürlichen“ Bereich sagt B.: Das Natürliche ist die von Gott der gefallenen Welt erhaltene Gestalt des Lebens, die auf Rechtfertigung, Erlösung und Erneuerung durch Christus ausgerichtet ist. Es ist der Bereich des Vorletzten, der auf das Letzte zustrebt und vom Letzten schon umfangen wird. Das Natürliche wird gerade durch die Inkarnation Christi geheiligt. Dietrich B. ist demnach alles andere als ein gnostischer Weltflüchtling, sondern er will diese Wirklichkeit der Welt ganz ernst nehmen: „Treue zur Erde“ wird betont - ein Gedanke, den schon Nietzsche mit den Worten: „Bleibt der Erde treu!“ in „Zarathustra“ formuliert hat. Das Vorletzte ist das, was dem Letzten - der Rechtfertigung durch das Wort Christi - vorangeht, aber es ist auch das, was dem Letzten folgt, um ihm wiederum voranzugehen. So ist das Vorletzte das, was das Letzte umgibt. Es ist Wegbereitung für das Wort.

„Dem Hungernden Brot verschaffen ist Wegbereitung für das Kommen der Gnade“, schreibt B.. Eine, meiner Meinung nach, richtige Erkenntnis. Auch ein Kapitel in der „Ethik“ ist mit „Wegbereitung“ überschrieben. Es gilt, bewusste Hindernisse für den Glauben - von menschlicher Seite her - zu beseitigen. B. möchte allerdings kein soziales Reformprogramm, sondern eine geistliche Wegbereitung, die materielle Leistungen nicht ausschließt. „Mensch sein“ und „Gut sein“ sind Vorletztes. „Gerechtfertigt sein“ ist das Letzte. Da es das Natürliche, das Vorletzte, gibt, gibt es auch eine von Gott der gefallenen Welt erhaltene Gestalt des Lebens, die auf die Rechtfertigung, Erlösung und Erneuerung durch Christus ausgerichtet ist. Dies geht Hand in Hand mit dem Erhaltungswillen Gottes. Die sogenannte Erhaltungsgnade besagt, dass Gott die Welt nicht sich selbst überlässt, sondern sie retten, sie erhalten möchte. Formal ist dieser Umstand bedingt durch den Erhaltungswillen Gottes, inhaltlich die Gestalt des erhaltenen Lebens, des Natürlichen selbst.

Dazu konkrete Beispiele aus der Ethik: das Recht auf das leibliche Leben, die Euthanasie, der Selbstmord und die Abtreibung.

Das Recht auf das leibliche Leben gehört bei B. in den Bereich des Natürlichen: Es ist ein geborenes, empfangenes Recht, das vor unserem Willen da ist und damit Grundlage aller natürlichen Rechte. Die willkürliche Tötung steht diesem Recht auf das leibliche Leben entgegen. Darum ist B. auch gegen die Abtreibung. Werdendes Leben steht im Schöpferwillen Gottes und nicht in der Verfügungsgewalt der Eheleute. Die Abtreibung, so B., ist Verletzung des dem werdenden Leben von Gott verliehenen Lebensrechtes und sie ist Mord. Hier muss man allerdings anmerken, dass Mord aus niedrigen Beweggründen verübt wird, so die juristische Definition. Abtreibung wird mitunter auch aufgrund wirklicher sozialer Notlagen verübt, oft aber sehr wohl auch aus egoistischen, niedrigen Motiven.

Zur Euthanasie hat sich B. ausführlicher geäußert: Die Grundfrage dazu lautet: Darf unschuldiges Leben, das nicht mehr lebenswert ist, auf schmerzlose Weise vernichtet werden? B. ist der Ansicht, dass die Schonung unvergleichliches Vorrecht vor der Vernichtung des Lebens hat. Gibt es nicht einen absolut zwingenden Grund für die Tötung, so nützen auch viele verschiedenartige Gründe nichts. Die vorgebrachten Gründe sind in zwei große Bereiche geteilt: a) Rücksicht auf den Kranken b) Rücksicht auf die Gesunden. Zu a): Die Euthanasie müsste die Einwilligung des Kranken voraussetzen, was z. B. bei geistig Behinderten gar nicht möglich ist. Geistig Kranke können sehr wohl am Leben hängen und Glücksgefühle erleben. Depressive Menschen sind oft nicht Herr über sich selbst und äußern Todeswünsche vorschnell (aus einer momentanen Gefühlslage heraus). B. unterscheidet allerdings auch zwischen aktiver und passiver Euthanasie. Es ist ein Unterschied zwischen sterben lassen, d. h. einem todesgezeichneten Menschen nicht unnötig ein qualvolles Leben zu verlängern, und dem bewussten Töten vor dem Zeitpunkt, an welchem Gott ein Leben beendet. Zu b) ist zu sagen, dass ein Nutzwertdenken doch sehr fraglich ist, da es vor Gott kein lebensunwertes Leben gibt. Weiter wird angedacht, ob nicht die Gesunden - wie schwer die Lage auch ist - zu sozialen Opfern gegenüber den Kranken aufgerufen sind, wobei auch der Gesunde krank werden kann. B. sagt, dass es ein Pharisäismus sei, wenn die Gemeinschaft sich auf Kosten eines Kranken ins Recht setzen will. Den Unschuldigen sollst du nicht erwürgen. (Ex. 23,7). B. hat sich gerade im Dritten Reich dagegen gewandt, Behinderte oder Geisteskranke mit dem Vorwand des Unwertes zu töten. Ähnlich zu werten ist die eugenische Indikation bei Missbildungen.

Bleibt noch die Wertung des Selbstmordes: Was macht den Selbstmord verwerflich, fragt B.. Die Stoa prägte den Ausdruck: depatet exitus: Der Selbstmord steht jedem frei. Als Beispiel wäre Seneca zu nennen. Nicht die Motive, die niedrig oder edel sein können, machen nach B. den Selbstmord verwerflich; auch nicht das Vergehen gegen das leibliche Leben an sich; auch nicht das Vergehen gegen das Verfügungsrecht der Gemeinschaft, das es so nicht gibt (nur der Einzelne selbst und Gott haben dieses Recht gegenüber dem Einzelnen); auch nicht die Ansicht, dass der Selbstmord Reue und Vergebung unmöglich macht; sondern allein der Unglaube, der darin besteht, dass der Mensch im Freitod nach seiner eigenen Rechtfertigung strebt und an eine göttliche Rechtfertigung nicht glaubt. Er verwirft im Freitod die Möglichkeit, dass Gott eingreifen kann. Es gibt scheinbar ausweglose Situationen, in denen der Glaube umso mehr gefordert ist. Hier sei Hiob hervorgehoben, der keinen Selbstmord begangen hat. Wir als Menschen dürfen bestimmt über der Verzweiflung anderer nicht den Stab brechen, aber der Appell muss dahin zielen, auch in der Verzweiflung an Gott festzuhalten. Statt eines Verbotes sollte angesichts dieses Themas der Buß- und Gnadenruf des Evangeliums laut werden. Der Hinweis auf die rettende Kraft Jesu da, wo die eigene Kraft versagt.

Soweit zu B.s „Ethik“, die ich außer den universalistischen Stellen durchaus empfehlen kann. Sie enthält viele wertvolle Erkenntnisse. Dieses Werk ist übrigens auch aus Fragmenten zusammengesetzt, die in der Erde verborgen ausgegraben wurden und in verschiedenen Ausgaben unterschiedlich zusammengesetzt wurden. Die Vollendung der „Ethik“ war ein Wunsch B.s, den er sich leider nicht mehr erfüllen konnte. Die Fragmente geben leider auch Raum für Spekulationen. Man denke an J. A. T. Robinsons Buch: „Gott ist anders“ und das Gegenbuch von Walter Künneth.

Die nichtreligiöse Interpretation biblischer Texte

Dieser Abschnitt kann als die vierte und letzte Phase in B.s Leben bezeichnet werden. Diese Thematik befindet sich in dem Sammelband B.s letzter Briefe und Gedichte: „Widerstand und Ergebung“ (posthum herausgebracht) und stellt sich besonders in B.s Gefängnisbriefen aus der Haftzeit vom 5. April 1943 bis zum 8. Oktober 1944 dar. Die theologisch bedeutsamen Briefe in dieser Sammlung richten sich an einen „theologischen Freund“, bei dem es sich um Eberhard Bethge handelt. Bethge, der Herausgeber, denkt eher liberal, vermutlich vom späten B. , wie er ihn verstanden hat, beeinflusst. Diese Spätphase B.s ist sehr umstritten. Der konservative Theologe Georg Huntemann z. B. vereinnahmt B. für seine Thesen - ob mit Recht, ist fraglich. Im Wesentlichen geht es B. in diesen Briefen um den Religionsbegriff. Die „mündig gewordene Welt“, „Jesus, der Mensch für andere“, „Kirche für andere“ sind Schlüsselbegriffe.

Man weiß, dass B. in dieser Schaffensperiode Wilhelm Dilthey las, von welchem er den Begriff der „mündig gewordenen Welt“ übernahm. Auch Kant beeinflusste B. durch die These der Aufklärung, die den „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ propagiert. Diese Mündigkeit der Welt und des Menschen, die eben nicht mehr in den alten, religiösen Formeln und Denkstrukturen weiter bestehen kann, benötigt, so die These, die nichtreligiöse Interpretation der biblischen Texte und des Christentums überhaupt. Zunächst möchte ich einige Originalzitate aus B.s Briefsammlung zitieren:

Brief vom 30.04.1944 aus „Widerstand und Ergebung“: „Was mich unablässig bewegt, ist die Frage, was das Christentum oder auch wer Christus heute für uns eigentlich ist. Die Zeit, in der man alles den Menschen durch Worte - seien es theologische oder fromme Worte - sagen könnte, ist vorüber, ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und das heißt eben die Zeit der Religion überhaupt (Hier ist es wichtig, darauf zu achten, womit B. Religion gleichsetzt: mit Innerlichkeit und Gewissen!; L.G.). Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein.“

B. wendet sich hier gegen ein verinnerlichtes Christentum. Der Gegensatz dazu wäre ein Christentum der „Welt und der Tat“ (das sich durch die christlich motivierte Tat in die Welt einbringt). B. setzt das Gewissen nahezu gleich mit Innerlichkeit. Man muss dabei immer im Blick behalten, dass B. gegen Ende des 2. Weltkrieges lebte. Die Prophezeiung einer „religionslosen Zeit“ speist sich u. a. auch von dem Eindruck einer Kriegstechnik und Kriegsmaschinerie, die die Menschheit nieder walzte.

„Unsere gesamte 1900jährige christliche Verkündigung und Theologie baut auf dem ´religiösen Apriori` der Menschen auf. ´Christentum` ist immer eine Form - vielleicht die wahre Form - der ´Religion` gewesen. Wenn nun aber eines Tages deutlich wird, dass dieses ´Apriori` gar nicht existiert, sondern dass es eine geschichtlich bedingte und vergängliche Ausdrucksform des Menschen gewesen ist, wenn also die Menschen wirklich radikal religionslos werden … was bedeutet das dann für das ´Christentum`? Unserem ganzen bisherigen ´Christentum` wird das Fundament entzogen und es sind nur noch einige ´letzte Ritter` oder ein paar intellektuell Unredliche, bei denen wir ´religiös` landen können ... Sollen wir ein paar Unglückliche in ihrer schwachen Stunde überfallen und sie sozusagen religiös vergewaltigen? Wenn wir das alles nicht wollen, wenn wir schließlich auch die westliche Gestalt des Christentums nur als Vorstufe einer völligen Religionslosigkeit beurteilen müssten, was für eine Situation entsteht dann für uns, für die Kirche? Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden? Gibt es religionslose Christen?“

Christentum und Religion werden hier miteinander verglichen. B. geht von einem religiösen Apriori aus, welches verschiedene Formen annimmt - auch die Form des Christentums, welche vielleicht, so B., die wahre Form ist. Hier sei an Barths Religionskritik erinnert: Christentum als die wahre „Religion“. Wie kann nun Christus auch der Herr der Religionslosen werden? B. schreibt an derselben Stelle ausdrücklich von Barth:

„Barth, der als einziger in dieser Richtung zu denken angefangen hat, hat diese Gedanken dann doch nicht durchgeführt und durchdacht, sondern ist zu einem Offenbarungspositivismus gekommen, der letzten Endes doch im wesentlichen Restauration geblieben ist.“

Was heißt Offenbarungspositivismus? B. bezeichnet dies mit dem harten Satz: „Friss, Vogel, oder stirb!“. Der Mensch soll die Offenbarung als gegeben hinnehmen, nach dem Motto: „Es ist einfach so!“ Aber der heutige Mensch denkt eben weiter. Er geht nicht von der ihn einfach treffenden Offenbarung aus, sondern er möchte mündig sein und denken dürfen.

„Für den religionslosen Arbeiter oder Menschen überhaupt ist hier (bei Barth) nichts Entscheidendes gewonnen. Die zu beantwortenden Fragen wären doch: was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, ein christliches Leben in einer religionslosen Welt? Wie sprechen wir von Gott - ohne Religion, d. h. eben ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit etc. etc.?“ - Ohne Religion, so wird erklärt, bedeutet: „ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit“.

B. meint hier eine Religion, die nicht geerdet ist, sondern sich rein metaphysisch vom Menschen und dem Erdengeschehen distanziert, mit einer Innerlichkeit, die nicht nach außen in die Welt dringt. „Wie sprechen wir … ´weltlich` von ´Gott`, wie sind wir ´religionslos-weltlich` Christen … ?“ - B. stellt (fast) nur Fragen. Dies ist auch der Grund dafür, dass viele theologische und politische Interpreten spekulativ an ihn anknüpfen können.

Vielleicht „als ganz zur Welt Gehörige? Christus ist dann nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes, wirklich Herr der Welt. (Hier formuliert B. eine Antwort; L.G.) Aber was heißt das? Was bedeutet in der Religionslosigkeit der Kultus und das Gebet? Bekommt hier die Arkandisziplin bzw. die Unterscheidung … von Vorletztem und Letztem neue Wichtigkeit?“

Nun möchte B. dieser Erkenntnis im Kantschen Sinne ihr Recht geben: „Die Religiösen sprechen von Gott, wenn menschliche Erkenntnis (manchmal schon aus Denkfaulheit) zu Ende ist oder wenn menschliche Kräfte versagen“ (deus ex machina). B. möchte nicht menschliche Schwäche ausnutzen, sondern schreibt: „… ich möchte von Gott nicht an den Grenzen, sondern in der Mitte, nicht in den Schwächen, sondern in der Kraft, nicht also bei Tod und Schuld, sondern im Leben und im Guten des Menschen sprechen.“ Also ein starkes Christentum! B. hat übrigens kurz vor dieser Abfassung auch Nietzsche gelesen. „An den Grenzen scheint es mir besser, zu schweigen und das Unlösbare ungelöst sein zu lassen ... Das ´Jenseits` Gottes ist nicht das Jenseits unseres Erkenntnisvermögens!“ B. wehrt sich gegen Erkenntnisgrenzen.

„Die erkenntnistheoretische Transzendenz hat mit der Transzendenz Gottes nichts zu tun. Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig. Die Kirche steht nicht dort, wo das menschliche Vermögen versagt, an den Grenzen, sondern mitten im Dorf. So ist es alttestamentlich ...“

B. beschreibt ein „inkarnatorisches Christentum“, wobei er von Johannes 1,14 ausgeht. Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig. Huntemann knüpft hier an B. an, wenn er sich gegen die pietistische Innerlichkeit sowie gegen jede christlich begründete Rückzugsmentalität wendet. Der Calvinismus birgt das Pathos der Weltzugewandtheit und Weltverantwortung, das sich in Amerika im Kapitalismus ausgewirkt hat.

Betrachten wir nun Auszüge aus einem Brief B.s vom 05.05.1944, eine Stellungnahme zu Bultmann:

„Du erinnerst Dich wohl des Bultmannschen Aufsatzes über die ´Entmythologisierung` des Neuen Testaments (1941 erschienen). Meine Meinung dazu würde heute die sein, dass er nicht ´zu weit`, wie die meisten meinten, sondern zu wenig weit gegangen ist. Nicht nur ´mythologische` Begriffe wie Wunder, Himmelfahrt, etc. (die sich ja doch nicht prinzipiell von den Begriffen Gott, Glauben, etc., trennen lassen!), sondern die ´religiösen` Begriffe schlechthin sind problematisch. Man kann nicht Gott und Wunder voneinander trennen (wie Bultmann meint), aber man muss beide ´nicht-religiös` interpretieren und verkündigen können. Bultmanns Ansatz ist eben im Grunde doch liberal (d. h. das Evangelium verkürzend), während ich theologisch denken will. Was heißt nun ´religiös interpretieren`? (Also das, was B. gerade nicht will: L.G.): Es heißt m. E. einerseits metaphysisch, andererseits individualistisch reden.“

Auch hier wieder werden B.s „Feinde“ sichtbar: Der Individualismus und die Metaphysik, die nicht in die Welt eingeht, sondern in einem religiösen Niemandsland bleibt, das nicht die Welt und die Menschen verändert. Diese Sicht hängt mit seiner politischen Tätigkeit zusammen. Nach B. muss das Christentum in der Welt und auch in der Politik Tat werden. B. hat diese Sicht bis hin zur Bejahung des Tyrannenmordes gelebt. Natürlich kann B. von liberaler Seite her vereinnahmt werden, aber es wird hier auch das Desiderat (Wunsch) an den Pietismus deutlich, nicht weltflüchtig zu sein, was der Pietismus in seinen Anfängen auch nicht war. Im Gegenteil: Zur (erstarrten) Orthodoxie sollte die Orthopraxis kommen, - das war ja gerade das pietistische Anliegen! Heute mag dieser Vorwurf der Weltflucht für einige pietistische Kreise gelten, aber nicht generell.

Wenn metaphysisch und individualistisch reden, „religiös interpretieren“ bedeutet, was heißt dann „nicht religiös interpretieren“?: Die Gegenbegriffe zu metaphysisch und individualistisch sind „weltzugewandt“ und „kollektivistisch“, wobei B.s Schwerpunkt die Verantwortung des Christen in der Politeia ist. So seine Aussage:

„Ist nicht die individualistische Frage nach dem persönlichen Seelenheil uns allen fast völlig entschwunden? … Ist nicht im Alten Testament die Gerechtigkeit und das Reich Gottes auf Erden der Mittelpunkt von allem? … Nicht um das Jenseits, sondern um diese Welt, wie sie geschaffen, erhalten, in Gesetze gefasst, versöhnt und erneuert wird, geht es doch. Was über diese Welt hinaus ist, will im Evangelium für diese Welt da sein; ich meine das nicht in dem anthropozentrischen Sinne der liberalen, mystischen, pietistischen, ethischen Theologie, sondern in dem biblischen Sinne der Schöpfung und der Inkarnation, Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi.“

Ich schließe diese Zitate mit einem letzten Hinweis auf B.s mögliches Selbstverständnis:

„Ich denke augenblicklich darüber nach, wie die Begriffe Buße, Glaube, Rechtfertigung, Wiedergeburt, Heiligung ´weltlich` umzuinterpretieren sind - im alttestamentlichen Sinne und im Sinne von Johannes 1,14.“

Nun zum Religionsbegriff bei Barth: Religion wird bei Barth mit Offenbarung kontrastiert: Die Offenbarung „von oben“ im Gegensatz zur Projektionsreligion nach Feuerbach, in welcher sich der Mensch seine eigenen Götterbilder macht. Soweit in aller Kürze zur barthschen Religionskritik. Religion ist für Barth der permanente Versuch der Selbstrechtfertigung des Menschen und letztendlich Götzendienst - die Angelegenheit des gottlosen Menschen: Unglaube. Offenbarung hingegen ist Aufhebung der Religion. In diesem - Barthschen - Sinne lehnt natürlich auch B. Religion ab, aber auch ein Christentum, das als verinnerlichte, metaphysische von der Wellt distanziert bleibende Glaubenshaltung verstanden wird.

Weiter ist für B. Religion die Gestalt und die Ausprägung des christlichen Glaubens aus einer vergangenen Epoche, die nun einer neu heraufkommenden religionslosen Zeit Platz macht: „Wir gehen einem völlig religionslosen Zeitalter entgegen.“ „Ohne Religion“ heißt bei B.: ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik bzw. der Innerlichkeit. Dieser Religionsbegriff bei B. ist nun nicht mehr systematisch im Sinne der Dialektik Barths, sondern geistesgeschichtlich verstanden. Eine „vergangene Epoche“ wird gleichgesetzt mit Innerlichkeit und Metaphysik, mit dieser so verstandenen Religion. Religion ist somit für B. ein geschichtlich bedingtes und vergängliches Phänomen. Christus ist nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes: nämlich wirklich Herr der Welt.

Hier sei an die Barthsche Antithese erinnert, die formal an Feuerbach anknüpft, und den selbstgemachten Christus, den Herrn, den wir uns ausdenken in Kontrast zu dem wahren Christus als dem Herrn der Welt, stellt. „Er, der mitten in unserem Leben jenseitig ist“ ist eine paradoxe Ausdrucksweise. Dadurch entsteht nun weltoffene Kirche, Kirche für andere. Auch Huntemann bezieht sich darauf und knüpft hier an B. an: Die Aufspaltung der Welt in eine Wirklichkeit, für die Christentum gilt, und in eine andere, für die es nicht gilt, blieb ihm Zeit seines Lebens unannehmbar. Indem hier Christus als Herr der ganzen Schöpfung, des ganzen Kosmos ausgerufen wird, wendet sich B. auch gegen die Zwei-Reiche-Lehre des Luthertums, die später auch noch über Luther hinaus von seinen Nachfolgern überdehnt wurde in einer strikten Trennung des Reichs zur Rechten und zur Linken. Diese Reiche werden bei B. zusammengedacht, ebenso bei Huntemann, der zu den Reformierten gewechselt ist.

Noch in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts bei Paul Althaus standen sich das Reich der Gnade, der Liebe, der Versöhnung, des Heils und der Kirche einerseits und das Reich der Welt, der Politik, der Natur und des Volkes andererseits gegenüber. Sowohl die Lutherische Zwei-Reiche-Lehre als auch die Reduktion des Christseins auf den ethischen Bereich, das private Ethos, sowie die pietistische Innerlichkeit lehnt B. ab (so auch nach Huntemann). Diese Begriffe entsprächen einer dualistischen Weltdistanzierung, die nicht richtig sei. Huntemann schreibt: „Gegen alle diese Rückzugstheologien hat Dietrich B. gekämpft.“ Und weiter: „Gegen den Dualismus der Zwei-Reiche-Lehre und gegen den Heilsegoismus subjektiver Frömmigkeit sowie gegen die Reduktion des Christentums auf Moral und Innerlichkeit ringt B.s Theologie um eine Kirche, die in der Welt für die Welt Gottes Anspruch bezeugt.“ Dies sind die drei Fronten, die auch Huntemann herausstellt: Der Dualismus der zwei Reichelehre, der Heilsegoismus subjektiver Frömmigkeit (gemeint ist bei Huntemann der Pietismus) und die Reduktion des Christentums auf Moral und Innerlichkeit. Hier treffen sich liberale und pietistische Fronten: gegen die Reduktion auf Moral im Kulturprotestantismus und gegen bloße Innerlichkeit.

„B.s Leben und Lehren war und ist Leiden im Widerstand gegen die Zeit, gegen die Anpassungslust einer Kirche, die ihre Identität verloren hat … gegen die Verchristlichung der Welt und die Verweltlichung des Christentums“ (Huntemann, Der andere Bonhoeffer, S. 33).

Diese Sicht teile ich allerdings nicht mit Huntemann, da ja gerade diese aufgezeigten Gefahren, nämlich die Verweltlichung des Christentums und die Verchristlichung der Welt, auch bei B. durch seinen monistischen Ansatz drohen! Hier überträgt Huntemann seinen persönlichen und verständlichen Kampf zu stark auf B.. Huntemann bemerkt treffend, dass B.s Theologie „eine Theologie des echten Paradoxen und der dialektischen Spannung“ sei. B.s Theologie ist „dialektisch in dem Sinne, dass sie die biblischen Paradoxien ungebrochen aufnimmt: Der Glaubende ist gehorsam und nur der Gehorsame glaubt ... Wer nicht allein sein kann, hüte sich vor der Gemeinschaft ... Der Gerechtfertigte wird geheiligt ... Vor Gott und mit Gott leben wir ohne Gott ...Gott ist ohnmächtig, so ist Er bei uns und hilft uns.’“(B.-Zitate bei Huntemann, S. 28). Huntemann bemerkt: „Wo man nur einen Augenblick diesen Paradoxien B.s ausweicht oder sie relativiert, macht man ihn zum Kirchenvater einer modernistischen Theologie“ (ebd.). Ein Satz wie „Vor Gott und mit Gott leben wir ohne Gott“ könnte auch von Dorothee Sölle (Gott-ist-tot-Theologie) stammen und ist auch von ihr gebraucht worden. Huntemann freilich ist der Ansicht, dass B.s Weltlichkeit nicht die Verweltlichung des Christentums, sondern die Solidarität mit der Welt bezeichnet. „Nur wer ganz und gar in der Welt lebt und solidarisch ist mit der Welt, kann an dieser Welt leiden und sie in Kreuz und Auferstehung überwinden.“

Resümee

Rainer Mayer schreibt in seinem B.-Buch „Christuswirklichkeit“:

„Der theologische Weg B.s, dessen Ende Widerstand und Ergebung kennzeichnet, ist nichts anderes als die Vorwegnahme des eschatologischen Zieles der Schöpfung, indem die Weltwirklichkeit ganz in die Christuswirklichkeit hineingezogen, in ihr vollendet und zugleich überwunden wird, damit Gott durch Christus alles in allem sei.“

Mayer kritisiert an B.s Denken die Vorwegnahme des eschatologischen Zieles der Schöpfung: Jetzt schon wird bei B. die Weltwirklichkeit ganz in die Christuswirklichkeit hineingezogen. Dies wird aber erst am Ende der Zeiten so sein, in der Vollendung, in der Herrlichkeit (im 1000jährigen Reich erst teilweise). B. denkt christomonistisch; er vertritt eine proleptische Eschatologie, einen proleptischen Messianismus (Vorwegnahme des Reiches Gottes). Mayer stellt fest: „Weil dieses Ziel noch nicht Gegenwart ist, kommt B. immer wieder in theologische Schwierigkeiten.“ Die Zukunft wird für ihn schon Gegenwart. Aber die Erfahrung hat ihn letztendlich in die Enttäuschung getrieben (die Erfahrung, die eben nicht mit seiner gedachten Christusgegenwart übereinstimmte):

„Dann aber kam die bittere Erkenntnis: die tatsächliche Wirklichkeit entspricht nicht der christologischen Ontologie, die ´mündige Welt` lebt ohne Gott, ihr Sein ist nicht das durch echte Transzendenz geprägte Sein, die Welt ist gottlos! Unter den letzten radikalen Fragen, die eine ´mündige Welt` an die Theologie B.s stellt, bricht der überfrachtete Wirklichkeitsbegriff und mit ihm der Kirchenbegriff und mit diesem das System der christologischen Ontologie zusammen. So endet B.s theologischer Weg mit offenen Fragen und Aporien (Ausweglosigkeiten)“ (Christuswirklichkeit, S. 281).

Ein weiterer Kritikpunkt: Zu B.s Aussage: „Die Strukturen des Kreuzes Christi prägen die mündige Welt“ schreibt Mayer:

„Diese neue Kreuzestheologie ist die Folge der totalen Einbeziehung der Weltwirklichkeit in die Christuswirklichkeit. Nun können beide Bereiche nicht mehr unterschieden werden (so wie es in der Lutherischen Zwei-Reiche-Lehre meisterhaft praktiziert wurde; L.G.) und die Weltwirklichkeit wird mit christologischen Kategorien beschrieben. In den großen Paradoxien führt sich schließlich der Monismus (die Alleinheitslehre) der christologischen Ontologie (Seinslehre) selbst ad absurdum und bricht zuletzt in radikale Dualismen auseinander. (Zum Beispiel: ´Vor Gott und mit Gott leben wir ohne Gott´; L.G.)“ (ebd., S. 260).

Zur nicht-religiösen, weltlichen Interpretation:

„´Weltliche Interpretation` muss notwendig scheitern, solange die Weltwirklichkeit noch nicht von der Christuswirklichkeit verschlungen, die Welt noch nicht in die Kirche aufgenommen, Transzendenz noch nicht identisch mit Immanenz ist ... Kirche kann nicht in Welt aufgehen“ (ebd., S. 282).

Erst wenn Christus selbst die Erfüllung und Vollendung bringt, wird dies geschehen. B. beschreibt eine schwärmerische Vorwegnahme, die in der Hoffnungslosigkeit endet. Seine Hoffnung drückt sich in einer aktualistischen Reduktion aus. Die Weltwirklichkeit wird ganz in die Christuswirklichkeit aufgenommen, damit aber hat B. die eschatologische Vollendung antizipiert (vorweggenommen). Das System hält der Erfahrung der empirischen Wirklichkeit nicht mehr stand und zerbricht. Nach dem Zusammenbruch des Systems in „Widerstand und Ergebung“ fallen Christuswirklichkeit und Weltwirklichkeit wieder auseinander. Dadurch ist die atheistische Interpretation B.s vorbereitet, wie z. B. durch Robinson u. a. Wäre B. älter geworden, hätte er vielleicht Lösungsversuche seiner aufgeworfenen Fragen unternommen. Seinen Nachfolgern ist dies nicht gelungen, sondern sie sind mit seinen Aporien spekulativ umgegangen. Eine Folge dieser Spekulationen ist der Feminismus.

Immer wieder ist es ein Irrweg zu versuchen, das messianische Friedensreich durch menschliche Anstrengungen vorweg zu denken oder zu nehmen. So die Idee, dass Christus wiederkommt, wenn wir hier das Friedensreich aufgebaut bzw. auf den „Schalom“ hingearbeitet haben. Nicht bedacht wird dabei, dass vor der Wiederkunft Jesu der Antichrist auftreten wird. Er wird einen Scheinfrieden wirken, eine unheilige Einheit, die den Abfall von Christus kennzeichnet (2. Thess. 2). Daher kann ich eine postmillennialistische Sicht nicht teilen.

Trotzdem können wir von B. viel lernen, etwa aus seiner „Nachfolge“ und aus seiner „Ethik“ (s.o.). Problematisch ist seine Vorwegnahme der Vollendung (Prolepse), in welcher die Welt zu stark christologisch interpretiert wird und die in die Allversöhnung (Heilsuniversalismus) mündet. Wenn B. diese Begriffe auch christologisch fixiert, wird der Christusbegriff bei ihm doch so weit gefasst, dass er (eben sprichwörtlich) allumfassend wird. Christus ist durchaus Herr der Welt, aber die Welt will ihn nicht unbedingt Herr sein lassen. Gerade durch das Erleben dieser Tatsache, gerät B. in Aporien (Ausweglosigkeiten). Seine „nichtreligiöse Interpretation“ führt – ähnlich wie bei Rudolf Bultmann - zu einer Reduktion des biblischen Kerygmas.

Wir wollen B. nicht absprechen, dass er seiner Überzeugung nach Christus treu dienen wollte. Sein Arbeitsfeld sah er eben weltzugewandt in der Politik. Er engagierte sich im Kreisauer Kreis und hat so seine Überzeugung bis hin zum Martyrium umgesetzt. Seine Überzeugung mit der Tat zu bekräftigen, die Übereinstimmung von Lehre und Leben, bleibt für die Menschen das Überzeugendste, was es gibt. =Literaturhinweise=

Sanctorum communio, 1930; Akt und Sein, 1931; Schöpfung und Fall, 1934; Nachfolge, 1937
Gemeinsames Leben, 1939; Christologie (Vorlesung 1933, Nachschrift) 1981
Ethik (Fragmente, 1. Aufl. 1949), 9. Aufl. 1981
Widerstand und Ergebung (Gefängnisbriefe 1943/44), 1951, 11. Aufl. 1962. – E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 1967
E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, 4. Aufl. 1991
G. Huntemann, Der andere Bonhoeffer, 1989
W. Lütgert, Schöpfung und Offenbarung (1934), 2. Aufl. 1984
R. Mayer, Christuswirklichkeit, 2. Aufl. 1980
Kleines Theologie-Handbuch in 2 Bänden ,MABO PROMOTION 2008¹

Einzelhinweise und Quellen

Quellenangaben

Orginärer Autor: Lothar Gassmann

---

Weitere Artikel in gedruckter Form finden Sie auf der Website von Dr. Lothar Gassmann (Redakteur).