Transzendental-präsentische Eschatologie

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Die transzendental-präsentische Deutung, wie sie vor allem bei dem jungen Karl Barth und Paul Althaus begegnet, ist eine Reaktion auf die "tabula rasa", die von der Konsequenten Eschatologie hinterlassen wurde. Die Meinung, Jesus und seine Jünger hätten sich mit der Naherwartung getäuscht, veranlasst sie zum Betreten einer ganz anderen, zeitüberschreitenden, transzendenten Dimension. Sie tritt gewissermaßen die "Flucht" aus der Zeit in die Ewigkeit, aus der Geschichte in die Übergeschichte, aus der Chronologie in die Axiologie an.

Die klassische Stelle der transzendental-präsentischen Deutung bei Karl Barth (1886-1968) findet sich in der zweiten Auflage seines bahnbrechenden Werkes "Der Römerbrief" von 1921, und zwar in der Auslegung von Röm 13,11 ("Und das tut, weil ihr die Zeit erkennt, nämlich dass die Stunde da ist, aufzustehen vom Schlaf, denn unser Heil ist jetzt näher als zu der Zeit, da wir gläubig wurden"). Ich zitiere nachfolgend aus der unveränderten dritten Auflage von 1922. Barth schreibt:

"Was darüber ist, das ist nicht Zeit, sondern Ewigkeit. Nein, an der Grenze aller Zeit, vor der überhängenden Wand Gottes, die die Aufhebung aller Zeit und alles Zeitinhalts bedeutet, steht der Mensch der ´letzten` Stunde, der Mensch, der die Parusie Jesu Christi erwartet. Er steht vor dem Tag und den Stunden, die niemand weiß, auch nicht die Engel im Himmel, auch nicht der Sohn, nur der Vater! (Mc. 12,32). Gellen denn gar niemandem die Ohren? Will das unnütze Gerede von der ´ausgebliebenen` Parusie denn gar nicht aufhören? Wie soll denn ´ausbleiben`, was seinem Begriff nach überhaupt nicht ´eintreten` kann? Denn kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter ´Weltuntergang`, ganz und gar ohne Beziehung zu etwaigen geschichtlichen, tellurischen oder kos-mischen Katastrophen ist das im Neuen Testament verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende, so sehr das Ende, dass die neunzehnhundert Jahre nicht nur wenig sondern nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe oder Ferne betrifft, so sehr das Ende, dass schon Abraham diesen Tag sah und sich freute. Wer heißt uns, diese ewige Wahrheit, weil von ihr nur im Gleichnis geredet werden kann, abzuschwächen zu einer zeitlichen Wirklichkeit?"

Und weiter:

"Wer heißt uns die Erwartung des Endes, jenes Augenblicks, in dem die Lebenden verwandelt und die Toten auferstanden miteinander vor Gott stehen (I Cor 15,51-52), zur Erwartung eines groben, brutalen, theatralischen Spektakels zu machen und, wenn dieses mit Recht ´ausbleibt`, uns getrost wieder schlafen zu legen, ein harmloses ´eschatologisches` Kapitelchen am Ende der Dogmatik unsre einzige Erinnerung daran, dass wir uns eigentlich - erinnern sollten und wollten! Nicht die Parusie ´verzögert` sich, wohl aber unser Erwachen. Erwachten wir, erinnerten wir uns, vollzögen wir den Schritt von der unqualifizierten in die qualifizierte Zeit, erschräken wir vor der Tatsache, dass wir, ob wir wollen oder nicht, an der Grenze aller Zeit, in jedem zeitlichen Augenblick tatsächlich stehen, wagten wir es, an dieser Grenze stehend, den Ungekannten zu lieben, im Ende den Anfang zu erkennen und zu ergreifen, wir würden wahrlich weder mit den Aufgeregten auf irgend ein glänzendes oder schreckliches Finale warten, noch uns mit der geradezu frivolen ´Frömmigkeit` der unentwegten Kulturprotestanten des Ausbleibens dieses Finales getrösten" (K. Barth, Der Römerbrief 1922, Zürich, 13. Aufl. 1984, S. 484 f.).

Für den jungen Barth ist das Christentum identisch mit Eschatologie im eben zitierten Sinne:

"Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun" (a.a.O., S. 298).

Fragt man nach den Wurzeln dieser Deutung von "Eschatologie", so gelangt man zur platonischen Vorstellung von der Überwelt der Ideen, zu Immanuel Kants transzendental-ethischer und ungeschichtlicher "Eschatologie" sowie zu Sören Kierkegaards Postulat des unendlichen qualitativen Unterschieds von Zeit und Ewigkeit, von Mensch und Gott. Diese Wurzeln hat Barth im Vorwort zur zweiten Auflage des Römerbriefs selber genannt. So weist er darauf hin, dass er seinem Bruder Heinrich Barth eine "bessere Belehrung über die eigentliche Orientierung der Gedanken Platos und Kants" zu verdanken hat (a.a.O., S. VII). Größer noch ist aber der Einfluss Kierkegaards auf ihn:

"Wenn ich ein ´System` habe, so besteht es darin, dass ich das, was Kierkegaard den ´unendlichen qualitativen Unterschied` von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte. ´Gott ist im Himmel und du bist auf Erden`."

Dabei gesteht er zu:

"Der Verdacht, hier werde mehr ein- als ausgelegt, ist ja wirklich das Naheliegendste, was man über meinen ganzen Versuch sagen kann" (a.a.O., S. XIII).

Der Vorwurf, der sich an eine solche Flucht in die Ewigkeit bzw. den "ewigen Augenblick" richtet, ist der einer Zeitlosigkeits-Metaphysik und ungeschichtlichen Schwärmerei. Dieser Vorwurf wurde schon früh - etwa von Seiten Adolf Jülichers, Philipp Bachmanns und Adolf Schlatters - gegenüber Barth laut. Barth selber weist darauf hin, indem er im Vorwort zur fünften Auflage fragt:

"Habe ich dazu die ´Zeit` und die ´Geschichte` so gering geachtet, wie man es mir wenigstens vorgeworfen hat, dass ich gekränkt sein dürfe, wenn man mir nun ankündigt, dass auch mein Tag einen Abend haben und einmal ein gestern gewesener Tag sein werde?" (a.a.O., S. XXVIII).

Bemerkenswerterweise hat sich Barth später von seiner früheren radikalen Position teilweise entfernt. So hält er in seiner "Kirchlichen Dogmatik" zwar am absoluten qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch, Ewigem und Zeitlichem fest, nähert sich aber mehr und mehr dem Gedanken des Inkarnatorischen und Historischen: Gott geht in die Welt - und damit auch in die Geschichte - ein. Im 1940 veröffentlichten Band II/1 der "Kirchlichen Dogmatik" (KD) bezeichnet er seine frühere überzeitliche Auffassung als Missverständnis. Sie gehe an dem Besonderen der Stelle Röm 13,11 vorbei, nämlich "an der Teleologie, die sie der Zeit zuschreibt, an ihrem Ablauf zu einem wirklichen Ende hin ... Ausgerechnet das einseitig überzeitliche Verständnis Gottes, das zu bekämpfen ich ausgezogen bin, blieb als allein greifbares Ereignis auf dem Plan" (S. 716). In Anknüpfung an die im reformatorischen Bereich verbreitete Bundestheologie etwa eines Coccejus kann er in KD III/3 in durchaus positiver Weise von "Bundes- und Heilsgeschichte" sprechen. Und in KD IV/3 führt er aus:

"Indem die in Jesus Christus geschehene Heilsgeschichte als solche mitteilt und also auch Offenbarungsgeschichte ist, schafft sie, sich selbst reproduzierend, hinübergreifend in die Geschichte der Welt und der Menschen, in Gestalt der christlichen Erkenntnis wiederum Heilsgeschichte" (S. 242).

Eine ähnliche Wendung von einer überwiegend transzendentalen und wertbestimmten (axiologischen) zu einer mehr und mehr geschichtlichen Deutung hat Paul Althaus (1888-1966) vollzogen. Eine transzendental-axiologische Eschatologie vertritt der junge Althaus in der ersten Auflage seines Werkes "Die letzten Dinge" (Gütersloh 1922). Die dort vorgetragene Sicht hat er in späteren Auflagen mehrmals revidiert. Im Folgenden fasse ich zunächst seine Position von 1922 zusammen. Althaus unterscheidet zwischen einer teleologisch-zielgerichteten (geschichtlichen) und einer axiologisch-wertbestimmten (übergeschichtlichen) Eschatologie. Er gibt, ohne die erste völlig auszuschließen, der letzteren den Vorrang. Er spricht von einer Zeitlinie (Teleologie) und zugleich von einer überzeitlichen und jedem Augenblick gleich gegenwärtigen Transzendenz als qualitativer Größe (Axiologie):

"Alle Senkrechten, die wir auf der Zeitlinie errichten, ... treffen sich im Überzeitlichen in einem Punkt. Was sich uns in ein Nacheinander menschlicher Tode, des Endes von Geschlechtern, Völkern, Zeiträumen zerlegt, das ist, von dort aus gesehen, der gleiche Akt und das eine ´gleichzeitige` Erlebnis der Aufhebung der Geschichte, des Eintritts der Geschichte in die Ewigkeit" (a.a.O., S. 98).

Von dieser Konzeption her lehnt Althaus eine Einteilung der Geschichte in Perioden und die Erwartung eines Endzustandes mit Gericht und Parusie Christi ab. Gericht und Parusie Christi betrachtet er als überzeitliche Dinge, die jedem Geschlecht gleich nahe sind. Die Ewigkeit ist "das Jenseits der Zeitlichkeit", das Reich Gottes "die allgegenwärtige Verfassung der Gewissen", der Antichrist ein "Gedanke", der die "stets gegenwärtige Polarität" des Menschen ausdrückt. Inmitten dieser fast existentialistisch anmutenden Auffassungen betont er: "... wie jede Zeit dem Urstande und Sündenfall gleich nahe ist, so ist auch jede gleich unmittelbar zur Vollendung. Jede Zeit ist in diesem Sinn letzte Zeit" (a.a.O., S. 84 ff.).

Die Kritik an Althaus berührt sich stark mit der Kritik an Barth: Bei beiden ist eine Zeitlosigkeitsmetaphysik zu bemängeln. Auch wenn diese bei Althaus nicht so extrem einseitig wie bei Barth auftritt, so besitzt sie doch das Übergewicht über eine nur noch schwach zu erahnende Zeitlinie. Althaus ist in weiten Teilen seiner Eschatologie einer Religionsphilosophie, einem platonischen Idealismus verfallen, kombiniert mit der Wertphilosophie Wilhelm Windelbands und diversen biblischen Aussagen. Die Heils- und Endgeschichte im biblischen Sinn (bzw. Literalsinn) geht ihm dabei verloren. Die Zukunftsrelation der Eschatologie wird zu sehr durch die Aktualität verdrängt. Autoren wie Friedrich Traub, Carl Stange, Philipp Bachmann, Otto Michel, H. W. Schmidt, Folke Holmström und Walter Künneth haben sich schon früh mit Althaus auseinandergesetzt.

Es spricht für Althaus, dass er die Voten seiner Kritiker gehört und seine Position von 1922 teilweise revidiert hat. Dieser Revisionsprozess begann bereits in den zwanziger Jahren. Als Beispiel für die Position des späten Althaus betrachten wir die fünfte Auflage seines Werks "Die letzten Dinge" aus dem Jahre 1949 sowie seinen 1958 veröffentlichten Artikel über "Eschatologie" in dem theologischen Lexikon "Die Religion in Geschichte und Gegenwart" (RGG), 3. Auflage.

1949 kann Althaus schreiben: "Die ´echte Zukunft` ist auf alle Fälle zeitliche Zukunft ... Die Eschatologie hat es mit der wirklich in der Zeit an uns herankommenden Zukunft zu tun" (S. 4f.). Die Anknüpfung an Windelbands Wertphilosophie gibt er auf und behandelt diese nur noch als Anhang unter der kritischen Überschrift "Die Säkularisierung der Eschatologie in der Philosophie". Der späte Althaus betont::

"... die Wertphilosophie bedeutet eine Säkularisierung der Gotteserkenntnis. Aber die im Glauben erfahrene Wirklichkeit Gottes lässt sich keinesfalls dem Begriffe der Wert- oder Normerfahrung einordnen; dabei kommt Gottes Lebendigkeit, Gott als Person nicht zur Geltung. Ich habe daher auch bei der Begründung der Eschatologie den Einsatz mit der Philosophie aufgegeben und bringe die philosophische Eschatologie gesondert zur Darstellung. Insofern erkenne ich auch C. Stanges Kritik an den früheren Auflagen dieses Buches als berechtigt an (Das Ende aller Dinge, 1930, S. 4ff.). Ich habe die christliche Eschatologie ´mit idealistischen Gedanken` zwar nicht - wie Stange meint - ´vermengt`, wohl aber beide allzu friedlich nebeneinandergestellt ... Mit der Preisgabe der früheren Begriffe ´axiologisch` und ´teleologisch` erledigt sich ein Teil der an meiner ´axiologischen Eschatologie` geübten Kritik" (a.a.O., S. 18).

Nach dieser bemerkenswert ehrlichen Selbstkritik entwickelt Althaus seinen neuen Ansatz, in dem er das seiner Meinung nach Berechtigte aus den früheren Auflagen festhalten möchte. Er versucht dies in einer Synthese von Gegenwart und Zukunft, Perfektum praesens und Futurum, "Schon jetzt" und "Noch nicht", Glauben und Hoffen, der bleibenden Gemeinschaft mit Gott und der kommenden Überwindung des Todes. Er führt aus:

"Gottes Heils-Gegenwart in Christus ist endgültig und doch zugleich vorläufig. ´Jetzt` ist das Entscheidende geschehen und damit ein unüberbietbares, bleibendes, ewiges ´Jetzt`, ´Heute` begründet. Und doch ist das Entscheidende zugleich ´noch nicht` geschehen, sondern muss von einem kommenden, ´letzten Tage' erwartet werden ... Die Herrschaft Gottes und das Heil sind in Christus Perfektum praesens und doch zugleich erst Futurum ... Das Letzte ist gegenwärtig und das Letzte kommt erst. Die Zukunft ist nichts anderes als das Bleiben des ´Heute` des Heils - und doch wieder wirkliche Zukunft, die unser menschliches Heute ablöst, denn das Heil kommt erst" (a.a.O., S. 28 f.).

Im RGG-Artikel von 1958 grenzt er sich gegen die existential-präsentische Eschatologie Rudolf Bultmanns (s.u.) ab, obwohl sein eigenes Buch von 1922 große Affinität zu solchem Denken bewies. Nun aber betont er, die Existential-Theologie führe dazu, "das wirkliche endliche Kommen des Letzten theologisch außer Acht zu lassen und als Mythologie zu behandeln - eine offenkundige Verkürzung der christlichen Wahrheit" (RGG Bd. II, Tübingen 1958, Sp. 680). Hingegen spreche die Eschatologie "von dem bleibenden Gegenwärtigen und von dem kommenden Zukünftigen. Daher ist die Alternative: präsentische oder futurische E(schatologie)? wie für das NT so auch für die Dogmatik falsch" (a.a.O., Sp. 682).

Trotz dieser Öffnung für die geschichtliche Sicht kann sich Althaus doch nicht zu einem endzeitlichen "Heilsfahrplan" durchringen, wie er seines Erachtens von einem vorkritischen "Biblizismus" vertreten wird. Althaus erwartet zwar die Vollendung der Geschichte, aber keine Endgeschichte im biblisch-literalen Sinn. Elemente wie das Zuendeführen der Weltmission, das Kommen des Antichristen, die Bekehrung Israels und das Tausendjährige Reich halten seines Erachtens "kritischer Prüfung" nicht stand. "Die ungeprüfte Übernahme a(lttestamen)t(licher) und jüdisch-apokalyptischer Gedanken hat im sog. Chiliasmus, der Erwartung eines endgeschichtlichen Zwischenreiches, zur Judaisierung der E(schatologie) geführt." Eschatologie aber "kann und darf nicht zur Apokalyptik werden, d.h. zu einer Lehre von der Endgeschichte, ihren Stadien und Ereignissen. Sie muss sich darauf begrenzen, vom Ende und Ziel zu handeln" (a.a.O., Sp. 682.686 f.).

Auch wenn somit beim späten Althaus der philosophische Ansatz stark in den Hintergrund getreten ist, so ist er doch nicht ganz überwunden. Denn an die Stelle der nicht wörtlich genommenen Aussagen über Weltmission, Antichrist, Israel u.ä. treten allgemeine Theologoumena ohne konkrete geschichtliche Relevanz. Wo es um konkrete endgeschichtliche Ereignisse geht, werden diese von Althaus nach wie vor in die Ewigkeitsdimension aufgehoben, etwa wenn er schreibt: "Das Reich kommt nicht durch den Gang der Geschichte, sondern als Ende der Geschichte ... Das Sehen des Menschensohnes ist als solches kein endgeschichtliches, sondern das geschichtsendende Ereignis" (Die letzten Dinge, 1949, S. 250 f.).

Viel stärker philosophisch als Althaus argumentiert Paul Tillich (1886-1965). In Band III seiner "Systematischen Theologie" hat er sein Verständnis der Eschatologie entfaltet. Es lässt sich als transzendental, aber zugleich auch als existential-präsentisch bezeichnen und steht somit als eigenständiger Entwurf im Übergang zwischen Barth, Althaus und Bultmann.

Für Tillich existieren nicht einzelne Eschata als Ereignisse auf einer zeitlichen, heilsgeschichtlichen Linie, sondern nur "das Eschaton" als Ausdruck für die Tatsache, "dass wir in jedem Augenblick vor dem Angesicht des Ewigen stehen", als "Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen". Zentral ist für Tillich das Symbol "Reich Gottes", das "einen innergeschichtlichen und einen übergeschichtlichen Aspekt hat".

"Soweit es innergeschichtlich ist, nimmt es an der Dynamik der Geschichte teil; soweit es übergeschichtlich ist, enthält es die Antwort auf die Fragen, die mit der Zweideutigkeit der geschichtlichen Dynamik gegeben sind. In der ersten Eigenschaft manifestiert es sich in der ´Gegenwart des göttlichen Geistes`, in der zweiten Eigenschaft ist es identisch mit dem ´Ewigen Leben`" (Systematische Theologie Bd. III, Stuttgart 1966, S. 407. 447).

Das "Ewige Leben" ist das Ende der Zeit im Sinne des Ziels der Geschichte. Das Eschaton meint keine ferne oder nahe Katastrophe in Raum und Zeit, sondern das Stehen des Menschen vor dem Ewigen in jedem Augenblick. Am Ende der Geschichte erfolgt die Erhebung der positiven Inhalte der Zeit in die Ewigkeit und die Vernichtung der negativen Teile. Das "Jüngste Gericht" ist ein immerwährender Prozess, indem das Positive zu seiner Essentifikation (Leben im neuen, wirklichen Sein) gelangt, während das Negative auf sein Nicht-Sein geworfen wird: "... hier und jetzt, in dem dauernden Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen wird das Negative vernichtet mit seinem Anspruch, ein Positives zu sein" (a.a.O., S. 451). Da die Essentifikation durch das "Jüngste Gericht" gegenwärtig und fortlaufend erfolgt und universal ist, gibt es laut Tillich keine ewige Verdammnis (Hölle). Der Weg seiner - deutlich von Schelling und Hegel beeinflussten - Theologie führt "von der Essenz über die existentielle Entfremdung zur Essentifikation", "vom bloß Potentiellen über die aktuelle Trennung zur Wieder-vereinigung und Erfüllung, die die Trennung von Potentialität und Aktualität transzendiert" (a.a.O., S. 475).

Hier hat die Philosophie vollends über die biblische Heilsgeschichte gesiegt. Die biblischen Begriffe und endgeschichtlichen Ereignisse werden nur noch als Symbolträger benutzt, die eine tiefere Wahrheit verbergen sollen. Im Unterschied zum späteren Barth und Althaus ist Tillich zu keiner wirklich geschichtlichen Schau durchgedrungen, sondern in der philosophischen Spekulation stecken geblieben. Zeitkategorien sind in Wertkategorien oder ungeschichtliche Theologoumena umgeschlagen.

Die biblische Botschaft ist aber durch und durch geschichtlich! Gerhard Maier nennt einige Beispiele für die Zukunftserwartung im Neuen Testament::

"Die Gleichnisse Jesu, in denen J. Jeremias seine ´ipsissima vox` (eigentlichste Stimme) entdecken wollte, enthalten überwiegend einen Bezug zur Zukunft. Das gilt z.B. in hervorragender Weise von den Saat- und Parusiegleichnissen. Das Herrngebet ... enthält nicht nur als zweite Bitte diejenige um das Kommen des Reiches, sondern ist insgesamt eschatologisch strukturiert. Jesu Gang ans Kreuz ist unverständlich, wenn er nicht die Gründung des verheißenen Neuen Bundes und den Sühnetod, der uns im Gericht bewahrt, zum Ziele hat. Bei den Aposteln beobachten wir dieselbe Orientierung zur Zukunft, die zugleich eine Orientierung nach vorne und nach oben, axiologisch und teleologisch zugleich, ist. ... Der 1. Korintherbrief wäre kraftlos ohne das fünfzehnte, das Auferstehungskapitel. Beim täglichen (Apg 2,46) oder wenigstens sonntäglichen (Apg 20,7) Abendmahl verkündigte man des ´Herrn Tod, bis dass er kommt` (1 Kor 11,26). Einer der wenigen Gebetsfetzen in aramäischer Sprache bittet um das Kommen des Herrn (1 Kor 16,22; Offb 22,20). Nicht einmal der Judasbrief verzichtet auf den Ausblick in die Zukunft (V. 14 f .22. 24)" (G. Maier, Die biblische Zukunftserwartung, in: ders. (Hg.), Zukunftserwartung in biblischer Sicht. Beiträge zur Eschatologie, Wuppertal 1984, S. 54).

=Literaturhinweise=

L. Gassmann; Handbuch: Endzeit Israel, Entrückung …; Jeremia Verlag; (Mai 20213)

Einzelhinweise und Quellen

Anmerkungen


Quellenangaben



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