Johannesevangelium (anthroposophischen Auffassung)

Wer war der Verfasser des Johannesevangeliums (Joh)? Das ist eine vieldiskutierte und offene Frage in der theologischen Forschung, für deren Beantwortung sie dankbar wäre. Rudolf Steiner beansprucht, eine eindeutige Antwort auf diese Frage geben zu können. Sie lautet: Der Verfasser des Joh war Lazarus.

Die Entstehung der anthroposophischen Auffassung

Diese Auffassung vertrat Steiner erstmals in seinem 1902 gehaltenen Vortragszyklus "Das Christentum als mystische Tatsache" (619,119ff). Eine Quelle für seine Erkenntnis gibt er selber nicht an, doch weisen sowohl die Anthroposophen Johannes Hemleben (1982, 31) und Kurt von Wistinghausen (1983, 86) als auch der Kritiker Klaus von Stieglitz (1955, 275f) auf die "Neue Lösung der Johanneischen Frage" hin, die der Philosoph Johannes Kreyenbühl zwei Jahre vor Steiner vorgelegt hat.

Kreyenbühl vermutet als den Verfasser des Joh Lazarus - und hält diesen zugleich für den Gnostiker Menandros von Antiochia (Kreyenbühl I/1900, 158f. 368). Die letztere Identifizierung begegnet jedoch bei Steiner nicht, so daß er zu seiner "Lösung" zwar möglicherweise von Kreyenbühl angeregt wurde, aber dann in eine andere Richtung weitergedacht hat. Doch halten wir fest, daß sich bei Steiner selber kein Hinweis auf eine Beeinflussung durch Kreyenbühl findet.

Hat nun das Problem der johanneischen (joh) Verfasserschaft tatsächlich seine "Lösung durch Rudolf Steiner" erfahren, wie der Anthroposoph Kurt von Wistinghausen in seiner Monographie "Der verborgene Evangelist" schreibt? Kann Lazarus wirklich als Verfasser des Joh gelten? Darum soll es hier gehen. Wir untersuchen also nicht die _.joh Verfasserfrage in ihrer ganzen Breite einschließlich aller vorgeschlagenen Lösungsversuche, sondern wir beschränken uns auf die Prüfung des Anspruchs Steiners, die Lösung des Problems gefunden zu haben.

Die Heranziehung allgemeintheologischer Argumente

Bevor wir die Position Steiners und seiner Schüler darstellen, ist anzumerken, daß es auch innerhalb der wissenschaftlichen theologischen Forschung einzelne Stimmen gibt, die eine Abfassung des Joh durch Lazarus für möglich halten, etwa Oscar Cullmann (1975, 80f), auf den sich seinerseits K. v. Wistinghausen (1983; daraus die folgenden Argumente für die Lazarus-Hypothese) bezieht. Anlaß dafür ist v.a. der Hinweis, daß Jesus Lazarus "liebte" (Joh 11,3.36: philein; Joh 11,5: agapän). Aufgrund dieses Hinweises wird Lazarus mit dem "Jünger, den Jesus liebte" (Joh 13,23-26; 19,26f; 20,3-10; 21,7-24: "ho mathetés hon egápa") gleichgesetzt, der in Joh 21,20-24 als Verfasser des Joh gekennzeichnet wird. - Überzeugend ist diese Gleichsetzung jedoch nicht. Denn erstens wird Lazarus nirgends als "mathetes" bezeichnet. Zweitens ist das "agapan" nicht auf Lazarus beschränkt, sondern die Agape Jesu gilt allen seinen Jüngern (Joh 13,1.34f;15,9 u.ö.), ja letztlich allen Menschen (vgl. Joh 3,16; s. Joh 11,5: "Jesus hatte Martha lieb und ihre Schwester und Lazarus"); das schließt freilich die besondere Kennzeichnung eines Jüngers durch die Agape-Formel nicht aus. Drittens wird, wo allein von Lazarus die Rede ist, nicht "agapan", sondern "philein" gebraucht, was ein freundschaftliches Verhältnis zum Ausdruck bringt - und zwar nicht nur zu Jesus, sondern auch zum gesamten Jüngerkreis (Joh 11,3.36; vgl. V. 11: 'ho philos hemón"). Viertens wird "der Jünger, den Jesus liebte" nirgends mit Namen bezeichnet, so daß seine Gleichsetzung mit Lazarus bloße Spekulation ist.

Als weiterer Hinweis auf eine Identität zwischen Lazarus und dem "Jünger, den Jesus liebte" wird die Tatsache gewertet, daß "der Jünger, den Jesus liebte" erst nach der Auferweckung des Lazarus erscheint. Während in Joh 11 und 12,2.9f.17 noch von Lazarus die Rede ist, verschwindet dieser Name plötzlich, und in Joh 13,23 taucht zum ersten Mal "der Jünger, den Jesus liebte" auf. - Es gibt jedoch keinen Anlaß, daraus eine Identität zwischen beiden zu folgern. Zum ersten weisen wir auf die bereits genannten Argumente hin. Zum zweiten wird "der Jünger, den Jesus liebte" in Joh 13,23 durch eine komplizierte Vorstellungsformel eingeführt („en anakeimenos heis ek ton matheton autou ..."), was kaum verständlich wäre, wenn er der bereits ausführlich beschriebene Lazarus wäre. Zum dritten ist im markinischen Parallelbericht ausdrücklich von "den Zwölfen" die Rede, die am letzten Mahl Jesu teilnahmen (Mk 14,17). Zu diesem Kreis gehörte Lazarus nicht. Zum vierten ließe sich das Zurücktreten des bekannten Lazarus in die Anonymität zwar vielleicht mit dem Todesurteil in Zusammenhang bringen, das die Hohenpriester über ihn gefällt hatten (Joh 12,10). Dann bliebe aber um so unerklärlicher, warum er als "der Jünger, den Jesus liebte" ungefährdet in aller Öffentlichkeit dem Kreuzesgeschehen beiwohnen konnte (Joh 19,26-28). (Träfe es darüber hinaus zu, daß "der Jünger, den Jesus liebte" mit dem "anderen Jünger" identisch wäre, der als Bekannter des Hohenpriesters freien Zugang zu dessen Palast hatte und somit Augenzeuge des Prozesses Jesu war [Joh 18,15f; vgl. Joh 1,40], so wäre jede Identität zwischen diesem Jünger und Lazarus vollends ausgeschlossen. Dies ist freilich nur eine Hypothese.)

Ein weiterer Hinweis auf eine Identität zwischen Lazarus und dem "Jünger, den Jesus liebte" wird schließlich darin gesehen, daß über diesen Jünger das Gerücht umlief, er würde nicht sterben (Joh 21,23). Dieses Gerücht könnte darauf beruhen, daß er als Lazarus bereits gestorben und wieder auferweckt worden sei. - Doch diese Folgerung ist nicht zwingend. Erstens wird auch hier im Text keine Identifizierung zwischen Lazarus und dem "Jünger, den Jesus liebte" ausgesprochen. Zweitens wird im Kontext dieser Stelle deutlich gesagt, wodurch das Gerücht zustande kommt: durch die mißverstandene Aussage Jesu "Wenn ich will, daß er bleibe, bis ich komme, was geht es dich an" (V. 22f). Dieses Wort Jesu ist in die Zukunft gerichtet; eine Begründung in der Vergangenheit - etwa im Lazarus-Ereignis - wird nicht gesucht. Jeder Bezug darauf ist daher rein spekulativ.

Die Identifizierung des Lazarus mit dem "Jünger, den Jesus liebte" als dem Verfasser des Joh ist somit von den Aussagen des Joh her unbeweisbar. Es handelt sich, wie auch Oscar Cullmann (1975, 80f) feststellt, um eine "Möglichkeit" oder "Hypothese" neben anderen, die "nicht a priori abzulehnen" ist - nicht mehr und nicht weniger! Man darf hinzufügen, daß wesentlich mehr gegen diese Hypothese spricht als dafür. Diese Möglichkeit wird für Steiner und seine Schüler zur Wirklichkeit, indem sie durch die Anwendung der anthroposophischen Weltanschauung auf die joh Texte zu neuen Erkenntnissen und zur "Lösung" der Verfasserfrage gelangen wollen. Wie Kurt von Wistinghausen (1983,99) ausführt, sind diese neuen "Gedanken, Anregungen und Impulse ... zwar nicht nach 'historisch-kritischer', jedoch nach eigener, in der Anthroposophie selbst beruhender, stets sorgfältig eingehaltener Methode" gewonnen, die "nicht weniger genau ist als die der `Wissenschaft". "Die Ergebnisse der Fachwissenschaft können durch sie angeregt, ergänzt und vervollständigt werden, auch solche theologischer Forschung.“ Wie sehen diese "Aussagen" aus?

Die Deutung von Joh 11 als Einweihungsbericht

Nach anthroposophischer Vorstellung sind die biblischen Bücher, insbesondere die Evangelien, Einweihungsbücher. Sie sind von Eingeweihten geschrieben und zur Einweihung der Leser bestimmt (Bibelverständnis). Den Vorgang der Einweihung beschreibt Steiner so:

"... ein einzuweihender Mensch wird durch den Priester-Initiator in einen todähnlichen Schlaf gebracht; darauf wird der Betreffende durch die höheren Welten geführt, dann wird er wieder zurückgerufen durch den Priester-Initiator in seinen physischen Leib, und nunmehr ist er durch sein eigenes Erlebnis ein Zeuge der geistigen Welten" (103,72).

Auf diese Weise wurde laut Steiner auch der Verfasser des Joh eingeweiht. Seine Einweihung geschah in dem Vorgang, von dem das Lazarus-Ereignis in Joh 11 berichtet. "Die Individualität des Lazarus sollte so eingeweiht werden, dass dieser Lazarus ein Zeuge von den geistigen Welten werden konnte" (103,73). Als solcher wurde er - nach seiner Vereinigung mit der "Jungfrau Sophia" (s.u.) - der Verfasser des Joh.

Die anthroposophischen Ausleger wollen in Joh 11 Hinweise auf einen Einweihungsvorgang (analog zu den Initiationsriten in den antiken Mysterienreligionen) entdecken. Ein Hinweis findet sich nach ihrer Ansicht in V. 4: "Diese Krankheit ist nicht zum Tode." Das bedeutet für Steiner: "..: sie ist der dreieinhalbtägige todähnliche Schlaf“ (103,73). Steiner sieht diesen Satz somit als Bestätigung dafür an, daß Lazarus nicht wirklich tot ("tot" Im gewöhnlichen Sinn) gewesen sei, sondern daß er lediglich den "Vorgang des Heraustretens des Astralleibes aus dem physischen Leibe" herbeigeführt habe. Dieser Vorgang dauere gewöhnlich "drei Tage" und diene dazu, "den Menschen völlig sehend zu machen". Er solle vom "Astralplan" zum "mentalen" Plan aufsteigen (94,198f). Lazarus sei "reif" gewesen, "diese Handlung an sich zu vollziehen". Er habe sich "in das Gewand der Mysten" gehüllt und "in einem Zustande von Leblosigkeit, die zugleich bildhafter Tod ist", eingeschlossen. Als Jesus erschienen sei, sei Lazarus "zum Schlußakte des großen Erkenntnisdramas" gelangt gewesen. Er habe "erkannt, wie man zur Auferstehung gelangt". Eine "Einweihung in die Mysterien" sei vollzogen worden (619,127f).

Es wird deutlich, daß für Steiner nicht Jesus, sondern Lazarus der eigentlich Handelnde in Joh 11 ist. Der "Tote" ist die eigentlich aktive Person; Jesus ist lediglich der "Lehrer", "Priester-Initiator" oder "Hierophant" der Einweihung, die Lazarus durchlebt (103,72f; vgl. VI,250f). Wir erinnern uns in diesem Zusammenhang daran, wie Steiner das Joh versteht: "Nicht eine Biographie des Christus Jesus ist es, sondern eine Biographie der sich entwickelnden Menschenseele" (94,200). Auch beim Lazarus-Ereignis geht es für Steiner daher um die Schilderung der "Einweihung in die Tiefen des Seelenlebens" (ebd), der Auferstehung des "ewigen Wortes", der Gottwerdung des Menschen: "Ist in Lazarus das `ewige Wort' auferstanden, dann dient wirklich der ganze Vorgang dazu, den Gott in Lazarus erscheinen zu lassen" (619,124). "Das bewußte, gedankliche Sich-Finden auf dem höheren Plan für sein eigenes Selbst - das ist die Auferweckung des Lazarus" (94,199).

Gemäß dieser Ansicht legen Steiner und seine Schüler nun das gesamte Kapitel Joh 11 aus: Das Wort, "dass der Herr den Lazarus lieb hatte" (V. 3.5.36), entstamme der "Mysteriensprache" und kennzeichne "das Verhältnis des Schülers zum Lehrer". "'Den der Herr lieb hatte' ist der intimste, der eingeweihteste Schüler" (103,73). "Jesus hat Lazarus lieb gehabt, weil er ihn für reif hielt, um das `Wort' in ihm zu erwecken" (619,126). - "Doxa" in V. 4 sei nicht mit "Herrlichkeit", sondern mit "Offenbarung" zu übersetzen, so daß der Versteil besage: "Durch die Heilung der Krankheit wird der verborgene Gott in dem Kranken zur Offenbarung kommen, in Erscheinung treten - durch das Wirken des Sohnes" (Hemleben 1982,30). - Das "Ich-bin"-Wort in V. 25 bedeute: Jesus sei "die Auferstehung, die an Lazarus geschehen ist" und "das Leben, das Lazarus lebt". Jesus habe nicht sagen wollen, "der Glaube an ihn mache einen Toten im gewöhnlichen Wortsinne wieder lebendig", sondern er selbst sei als "das `Ewige, Anfängliche' in Lazarus auferstanden"; der ganze Vorgang habe "den Gott in Lazarus" erscheinen lassen (619,123f). - In den Worten "Lazare, komm heraus" (V. 43) könne man "den Ruf wieder erkennen, mit dem die ägyptischen Priester-Initiatoren diejenigen wieder ins Leben des Alltags zurückriefen, welche ... sich den weltentrückenden Prozessen der `Einweihung' unterzogen" (619,129). - Und der Todesbeschluß der Hohenpriester und Pharisäer gegen Jesus (V. 46 ff) werde gefaßt, weil Jesus durch den öffentlichen Vollzug der "Lazarus-Initiation" das "Mysteriengeheimnis geoffenbart" hätte. "Es wird erklärlich, daß einen solchen Vorgang die Juden an Jesu ebensowenig ungesühnt lassen konnten, wie die Griechen es hätten an Aischylos ungesühnt lassen können, wenn er die Mysteriengeheimnisse verraten hätte." Die Mysterienveröffentlichung sei jedoch nötig gewesen, denn sie sollte "zum Verständnis des `Mysteriums von Golgatha' vorbereiten", das in der Anthroposophie ebenfalls als Einweihungsvorgang ("Stirb und werde!") gilt (619,129f; vgl. 619,107ff).

Die biblisch-theologische Unhaltbarkeit der anthroposophischen Lehre

Die Verherrlichung Gottes als Zielpunkt von Joh 11

Zur Beurteilung der anthroposophischen Deutungen vom biblisch-reformatorischen Schriftverständnis her gelangen wir, indem wir zunächst nach dem Skopus (Zielpunkt) von Joh 11 fragen. Diesen Skopus spricht im Bericht des Evangeliums Jesus selbst in aller Klarheit aus: Die Krankheit des Lazarus ist "nicht zum Tode, sondern zur Verherrlichung Gottes, damit der Sohn Gottes durch sie verherrlicht werde" (V. 4). "Doxa" (bzw. "doxazein") kann sowohl vom etymologischen Standpunkt als auch vom gesamtbiblischen (und insbesondere joh) Kontext her nur mit "Verherrlichung" (nicht mit "Offenbarung") übersetzt werden. Im Joh erscheint nämlich "das ganze Leben Jesu als e[ine] Verherrlichung d[es] Sohnes durch den Vater" (Joh 8,54;12,28;13,31;17,1.4) "u[nd] zugleich des Vaters durch d[en] Sohn" (Joh 13,31f;14,13;17,1). "D[ie] Verherrlichung des Sohnes wird herbeigeführt durch d[ie] Wunder, die ihn der Vater tun läßt", vor allem durch die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,4; vgl. V. 40ff) (Bauer 1971, Sp. 405). Gewiß geschieht durch die "Verherrlichung" zugleich auch eine "Offenbarung" Gottes, eine Theophanie (Gotteserscheinung); aber nicht von der Theophanie an sich ist hier die Rede, sondern von der Art, wie diese Theophanie geschieht - eben als "Verherrlichung". "Der Begriff der `Verherrlichung' stellt also die Heilsoffenbarung Jesu Christi, wie sie zeichenhaft in seinen Werken und vollwirksam in seiner Erhöhung am Kreuz geschieht, unter den Gedanken der Offenbarung von Gottes Herrlichkeit“ (Schnackenburg II/1971,503).

Es kann somit vom Skopus des Textes her kein Zweifel darüber bestehen: Nicht Lazarus, sondern Jesus ist der wirklich Handelnde. Nicht eine "Offenbarung" des (mit dem "höheren Selbst" identifizierten) "Gottes in Lazarus" findet statt, sondern die "Verherrlichung" des wirklichen, persönlichen Gottes und seines Sohnes durch die Auferweckung des Lazarus von den Toten. Nun haben wir im Artikel Gottesbild festgestellt, daß die Anthroposophie gar keinen personhaften Gott im Sinne der Bibel kennt, sondern nur eine Art "göttlich-geistiger" Überwelt, in die der Mensch hellseherisch eindringen und zu der er sich hochentwickeln soll. Die auf Gott und Christus bezogenen Aussagen (z.B. die joh "Ich-bin"-Worte) werden deshalb nicht theologisch und christologisch, sondern anthropologisch gedeutet. Wir haben gezeigt, daß diese Deutung dem biblisch-reformatorischen Schriftverständnis widerspricht. Von dieser Deutung her erklärt es sich aber, daß die Anthroposophie von einer "Verherrlichung" Gottes und seines Sohnes nicht reden kann, sondern nur von einer Höherentwicklung des Menschen und der zum Bereich des Geschöpflichen gehörenden Geisterwelt.

Rechnen wir dagegen von den biblischen Texten her mit der Existenz des persönlichen Gottes und seines Sohnes und betrachten wir die Texte in ihrem Literalsinn, so ergeben sich für die von Steiner herangezogenen Stellen aus Joh 11 folgende Erklärungen: "Diese Krankheit ist nicht zum Tode" (V. 4a) besagt nicht, daß Lazarus nicht wirklich sterben werde, sondern daß der Tod nicht Ziel und Ende dieser Krankheit ist. Ihr Ziel ist die Verherrlichung Gottes und seines Sohnes (V. 4b; s.o.). Daß Lazarus wirklich gestorben ist, wird im nachfolgenden Verlauf der Erzählung immer wieder betont (Joh 11,13f.17.21.32.37.39.44). Wäre Lazarus nicht wirklich gestorben, sondern hätte er sich unter der Anleitung Jesu nur in einen Zustand der Einweihung versetzt, wären die verzweifelten Reaktionen seiner Schwestern (V. 3.19ff.31ff.39); die Trauer der anwesenden Juden (V. 19.31.33) und vor allem die starken Gemütsbewegungen Jesu (Zorn, Erregung, Weinen; V. 33.35.38) unverständlich. Hinzu kommt der zweimalige Hinweis, daß Lazarus "schon vier Tage" im Grabe liegt (V. 17.39), während Steiner von einem "drei-" oder "dreieinhalbtägigen Einweihungsschlaf" spricht. Die "vier Tage" sind ein deutlicher Widerspruch gegen heidnische Einweihungsvorstellungen und gegen die Annahme, Lazarus sei nur scheintot gewesen.

Die Gemütsbewegungen Jesu, die der Evangelist besonders hervorhebt und die im Falle einer "Einweihung" unverständlich blieben, werden sofort erklärlich, wenn man den Hinweis, daß Jesus Lazarus "liebte", wörtlich nimmt. Jesus war durch seine Freundschaft (philia; V. 3.11.36) bzw. Liebe (agapan; vgl. V. 5) mit Lazarus verbunden. Die Klassifizierung des "Liebens" Jesu als "Mysterienausdruck" hingegen ist eine unbegründete Eintragung in den Text und raubt der Erzählung darüber hinaus ihre Lebendigkeit und Wärme. Der Hinweis auf diese Gemütsbewegungen Jesu im Joh betont zugleich gegenüber einem damals aufkeimenden Doketismus (Kerinth) die wahre Menschlichkeit Jesu.

Das "Ich-bin"-Wort in V. 25 bezieht sich nicht auf ein höheres "Selbst" oder "Ich" des Lazarus, sondern ist Selbstprädikation Jesu als göttlicher Offenbarer (Christosophie). Nicht der "Gott in Lazarus" wird erweckt, sondern Lazarus wird durch Gottes Sohn von den Toten auferweckt, der in seiner Person "die Auferstehung und das Leben" ist. Und nur durch die personale Gemeinschaft mit Jesus Christus im Glauben bekommt der einzelne an der Auferstehung und am Leben Anteil (V. 25f).

Der Ruf Jesu "Lazarus, komm heraus!" (V. 43) mit der damit verbundenen Totenerweckung weist nirgends im Text einen Bezug zu ägyptischen Einweihungsriten auf. Er stammt hingegen unverkennbar "aus apokalyptischer Tradition, nach der die Toten in den Gräbern durch die Stimme Gottes oder eines Engels (vgl. 1.Thess 4,16) zum Leben erweckt werden (vgl. Joh 5,28). In der Apk ist viel von solchen gewaltigen Stimmen oder Rufen die Rede" (Schnackenburg II/1971, 427). Indem Jesus die allgemeine Totenauferweckung am Ende der Tage - und auch seine eigene Auferstehung - zeichenhaft an Lazarus vorwegnimmt (vgl. V. 24f), wird er "verherrlicht" (V. 4) und im Glauben als der "Messias" und "Sohn Gottes" erkannt (V. 27).

Das ist für das Joh auch der Grund, warum die Hohenpriester und Pharisäer Jesu Tod beschließen. Sie sagen: "Dieser Mensch tut viele Zeichen. Lassen wir ihn so, dann werden sie alle an ihn glauben, und es werden die Römer kommen und nehmen uns Land und Leute" (V. 47f). Das bedeutet: Die Hohenpriester und Pharisäer befürchten nach dem Joh, ihre (relative) Vormachtstellung in Israel zu verlieren, wenn das Volk Jesus zum Messias erhebt und daraus politische Unruhen erwachsen. Die Darstellung des Joh zeigt hier – noch mehr als die Synoptiker - einen "politischen Realismus", der mit den Zuständen in Jerusalem vor 70 n.Chr. vertraut ist: Da die Messiaserwartung zur Zeit Jesu eine höchst politische Dimension besaß (das Volk erhoffte sich durch den Messias die Befreiung von der Vorherrschaft der Römer; vgl. Apg 1,6), war mit solchen Unruhen zu rechnen, wenn Jesus noch mehr Zulauf bekommen würde. Die Annahme hingegen, daß das Todesurteil über Jesus wegen eines "Mysterienverrats" gefällt worden wäre, besitzt keinerlei Anhaltspunkt im Text.

Die Unhaltbarkeit der "Jungfrau-Sophia"-Lehre

Bevor wir das endgültige Ergebnis zu diesem Thema formulieren, betrachten wir noch die Erklärung, die Steiner für die Entstehung des Joh gibt. Das Joh sei dadurch entstanden, daß bei der Kreuzigung Jesu die Kraft seines Astralleibes auf den "Jünger, den Jesus liebte" (nach anthroposophischer Deutung also auf den eingeweihten Lazarus) übergegangen sei. "Diejenige Kraft, die in meinem astralischen Leib war und ihn befähigt hat, ein Träger zu werden für den Heiligen Geist [= den Christus-Sonnengeist; d. Verf.], diese Kraft übertrage ich auf dich; du sollst niederschreiben das, was dieser astralische Leib durch seine Entwickelung erlangen konnte!" - das habe Jesus durch sein Wort "Das ist fortan deine Mutter!" (Joh 19,27) sagen wollen. Die "Mutter" sei in Wirklichkeit die "Jungfrau Sophia“, die Kraft des Astralleibes Jesu, die den Menschen zur höheren Einweihung, zur Aufnahme des Christus-Ich vorbereite. Und Lazarus, der als bereits Initiierter nun diese höhere Kraft von Jesus empfange, habe die Aufgabe, Vermittler dieser Kraft zu werden, indem er ein Einweihungsbuch - eben das Joh - schreibe: "`Und der Jünger nahm sie zu sich' [Joh 19,27; d. Verf.], das heisst: er schrieb das Johannes-Evangelium. Und das Johannes-Evangelium ist dasjenige Evangelium, in dem der Schreiber verborgen hat die Kräfte zur Entfaltung der `Jungfrau Sophia"' (103,218f).

Ist die "Mutter" die "Jungfrau Sophia", also eine von Jesus ausgehende Kraft, dann kann sie nicht seine leibliche Mutter "Maria" sein. Daher versucht Steiner, jede Identität zwischen der "Mutter", die "bei dem Kreuze" steht (Joh 19,25), und der "Maria", die etwa in den matthäischen und lukanischen Geburtsberichten vorkommt, auszuschließen: "Nirgends steht im Johannes-Evangelium etwas davon, dass die Mutter Jesu Maria heisst. Es steht überall ... nur `die Mutter Jesu'." Joh 19,25 übersetzt Steiner folgendermaßen:

"Unten stand Jesu seine Mutter und seiner Mutter Schwester, die des Kleophas Weib war, Maria, und die Maria von Magdala." Und er folgert: "Es ist doch sonderbar, dass die beiden Schwestern Maria heissen! Das ist heute nicht gebräuchlich. - Und damals war es das auch nicht. Und da der Schreiber des Johannes-Evangeliums die Schwester Maria nennt, so ist klar, dass die Mutter Jesu nicht `Maria' hiess" (103,174).

So klar ist das jedoch nicht! "Bei der Aufzählung der Frauen ist umstritten, um wie viele Personen es sich handelt", bemerkt Schnackenburg. Nach der Satzkonstruktion könnten es "zwei, drei oder vier Frauen sein", doch ist die Vierzahl am wahrscheinlichsten. "Am besten versteht man die Aufzählung (mit den meisten neueren Exegeten) paarweise: die ersten zwei Frauen ohne Namensangabe, dann zwei mit Namen. Vorangestellt sind die nahen Verwandten Jesu, dann folgen zwei weitere Frauen mit dem Namen Maria, die durch Zusätze unterschieden werden" (Schnackenburg III/1976, 321f). Das von Steiner vorgebrachte Problem, daß zwei Schwestern "Maria" heißen würden, löst sich bei dieser Deutung auf, da beide gar nicht mit Namen bezeichnet werden.

Damit aber fällt das Hauptargument weg, welches Steiner anführte, um die "Mutter" Jesu von "Maria" zu unterscheiden. Die "Mutter" Jesu, die beim Kreuz steht, kann durchaus "Maria" heißen. Daß sie im Joh nicht namentlich genannt wird, dürfte auf stilistische oder andere Gründe zurückzuführen sein, über die wir nur Vermutungen anstellen können. Das Verschweigen ihres Namens läßt aber keinesfalls den Schluß zu, daß die "Mutter" Jesu im Joh nicht mit der Mutter Jesu in den Synoptikern identisch sei, die dort stets den Namen "Maria" trägt.

Literaturhinweise

L. Gassmann; Anthroposophie-Lexikon; Folgen Verlag; (Mai 2017¹)

Einzelhinweise und Quellen

Quellenangaben

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